Přirozená práva - historie

Přirozená práva - historie


We are searching data for your request:

Forums and discussions:
Manuals and reference books:
Data from registers:
Wait the end of the search in all databases.
Upon completion, a link will appear to access the found materials.

Přirozená práva - práva, svobody a privilegia, která jsou tak základní součástí lidské přirozenosti, že je nelze vzít. Liší se od práv, která jsou lidem dána zákonem. Podle Deklarace nezávislosti tato práva zahrnují „život, svobodu a honbu za štěstím“.

. .


Jaká je teorie Johna Locka o přirozených právech a ospravedlnění omezené vlády?

Přírodní stav je stav bez civilní autority, ve kterém převládá mír a vzájemná nedůvěra. Zákon přírody nemá nikoho, kdo by jeho uplatňování přehlížel, protože každý slouží jako soudce, porota a kat. Proto je zapotřebí politické autority a moci, která zajistí ochranu určitých nezcizitelných práv.


Jefferson, Locke, přirozená práva a nezávislost.

Thomas Jefferson při navrhování Deklarace nezávislosti odůvodňoval požadování nezávislosti uvedením několika příkladů způsobů, kterými anglický král Jiří III. Odmítl uznat přirozená práva amerických kolonistů. I když boje mezi kolonisty a britskými jednotkami již probíhají na americké půdě, většina členů Kongresu stále doufala v mírovou dohodu se svou vlastí.

V prvních dvou odstavcích tohoto osudového dokumentu přijatého druhým kontinentálním kongresem 4. července 1776 Jefferson odhalil svou představu o přirozených právech v často citovaných frázích „všichni lidé jsou si rovni“, „nezcizitelná práva“ a „ život, svoboda a honba za štěstím. “

Vzdělaný v době osvícení 17. a 18. století, Jefferson přijal víru filozofů, kteří používali rozum a vědu k vysvětlení lidského chování. Jako tito myslitelé, Jefferson věřil, že univerzální dodržování „přírodních zákonů“ je klíčem k rozvoji lidstva.

Mnoho historiků souhlasí s tím, že Jefferson čerpal většinu svých přesvědčení o důležitosti přirozených práv, která vyjádřil v Deklaraci nezávislosti z Druhého vládního pojednání, které napsal proslulý anglický filozof John Locke v roce 1689, protože anglická Velká slavná revoluce svrhla vládu Král Jakub II.

Tvrzení je těžké popřít, protože ve svém příspěvku Locke napsal, že všichni lidé se rodí s určitými, Bohem danými „nezcizitelnými“ přirozenými právy, která vlády nemohou udělit ani odvolat, včetně „života, svobody a majetku“.

Locke také tvrdil, že spolu s půdou a věcmi zahrnuje „majetek“ také „já“ jednotlivce, což zahrnuje pohodu nebo štěstí.

Locke také věřil, že je jedinou nejdůležitější povinností vlád chránit přirozená práva svých občanů daná Bohem. Na oplátku Locke očekával, že se tito občané budou řídit právními zákony přijatými vládou. Pokud by vláda porušila tuto „smlouvu“ se svými občany přijetím „dlouhého cyklu zneužívání“, měli by občané právo tuto vládu zrušit a nahradit.

Tím, že Jefferson vyjmenoval „dlouhý sled zneužívání“, který spáchal král Jiří III. Proti americkým kolonistům v Deklaraci nezávislosti, použil Lockeovu teorii k ospravedlnění americké revoluce.

"Musíme se tedy smířit s nutností, která odsuzuje naše oddělení, a držet je, zatímco my držíme zbytek lidstva, Nepřátele ve válce, v Přátelství míru." - Deklarace nezávislosti.


Historie přirozeného práva

Vzhledem k tomuto reviznímu popisu vývoje přirozeného práva (kliknutím na předchozí pokračování této série) v západní intelektuální historii, jak to souvisí s příběhem přirozených práv? V případě Akvinského, stejně jako u mnoha jiných středověkých teologů, a samotného kanonického práva vedlo křesťanské vyzdvihování individuální jedinečnosti a svobody k většímu uznání subjektivních práv ve smyslu jak práv nárokových, tak výkonových, než tomu bylo dříve . Nároky však obecně zůstaly nároky na ostatní, aby vykonávali své primárnější povinnosti, zatímco práva na výkon byla spojena se sociálními rolemi, jejichž povinnosti byly odvozeny ze spravedlnosti jako distribuce. [1] Později, v 16. století, došlo v případě katolického i kalvinistického myšlení k většímu rozvoji myšlenky „práv“ spojených s lidskými bytostmi jako takovými, zejména s ohledem na život, svobodu a vlastnictví. Například Suarez již, jako Akvinský, není definován ius tak jako id quod iustum est, nebo jako spravedlivý, ale jako „druh fakulty který má každý člověk, buď nad svým vlastním majetkem, nebo s ohledem na to, co mu náleží. “[2]

Tato univerzální nároková práva lidí na všechny ostatní lidi byla nyní skutečně příliš absolutně potvrzována, při relativním zanedbávání spravedlnosti. [3] Přesto byla tato práva, nejčastěji v případě Akvinského a kanonického práva, nejčastěji založena na subjektivním základě, vychýleném z představ o správném kosmickém řádu (jak může naznačovat Suárezovo vyvolávání „toho, co je [objektivně] splatné“) , přestože se to začalo příliš teoreticky a „fakticky“ posuzovat spíše než obezřetně, a to takovým způsobem, aby to podpořilo falešnou „nevyjednatelnost“ základního práva a povinnosti. Místo toho práva na krmení, oblékání a ochranu vyplývala z něčí povinnosti učinit to jako Boží stvoření, jak ukazují faktické okolnosti dané povahy, zatímco protestantská obrana svobody náboženského svědomí vychází z názoru, že bez tohoto správného nemohl dělat svou upřímnou, neomezenou povinnost vůči Bohu. [4]

Zde je možné poznamenat, že dnes začíná být jasné, že bez jakéhokoli smyslu pro náboženství jako nezbytně vnitřního dobra mohou práva náboženské svobody zaniknout, i když tolik našich dalších svobod je v historické realitě od nich odvozeno.

Naproti tomu nahrazení náboženského svobody obecným právem na svědomí pravděpodobně v praxi brání všem náboženským a skupinovým svobodám, protože má tendenci vždy upřednostňovat prosbu jednotlivce proti jakékoli formě vnímaného „tlaku“ - např. nošení náboženských symbolů v práci nebo požadavky nepolitického korporačního orgánu, aby jeho členové dodržovali jeho předpisy. Vzhledem k tomu, že většina našich kapacit je dosažena spoluprací a sdružováním, skutečným důsledkem je nakonec snížení dokonce individuálních svobod.

Z těchto důvodů byl historický vývoj náboženské svobody, pokud jde o právo sdružovat se a vytvářet podkomunity vázané na pravidla, pro historii západní svobody zásadní. Toto právo bylo velmi rozvinuté, v důsledku středověké korporátní jurisprudence, kalvinistickými mysliteli jako Althusius v Nizozemsku. Ale i zde to bylo považováno za podřízené našemu povinnost vstoupit do sousedských formací. Někdy skutečně tento přirozený zákon spočíval nakonec spíše v božské vůli než v božském důvodu, ale to ne nezbytně znamenat, že prvenství sebeurčení se odráželo na lidské úrovni. [5] Stejně tak zde můžeme u Michela Villeye poznamenat, že Althusius, na rozdíl od Akvinského, odvozuje právo samotných sdružení nakonec od individuálního práva sdružovat se, spíše než od ztělesnění vztahové spravedlnosti, do kterého sdružení vstoupilo. Takže zde, stejně jako v jiných případech, nadváha vůči subjektivnímu obsahu práv začíná sklouzávat k jejich subjektivnímu základu, i když se tam výslovně nedostává. [6]

Pozdější vývoj protestantského dědictví, přecházející do osvícení, měl na jedné straně (se zdánlivým rozporem) tendenci odhodit dobrovolnický zbytek, ale na druhé straně obecně také ztratit smluvní impuls ve prospěch individualističtějších stoických představ o oficium, v kombinaci se sentimentálními a občas egoisticky promítnutými představami o soucitu. Zdá se, že to byl přesně ten nepřirozený hybrid teorie smlouvy s etikou sympatie, která vedla k případnému nahrazení přirozených práv lidskými právy, čímž se poněkud zakrývalo biopolitické aporia pokud jde o relativní přirozenost nebo zdvořilost celého člověka ius.[7]

Z toho pak vyplývá, že, jak nyní ukázalo několik vědců, většina přirozených práv uvažujících až do a dokonce včetně americké revoluce stále zůstávala vložena do kontextu přirozeného zákona, kosmického řádu, i když rostoucí zaměření na subjektivní vlastnická práva implicitně mělo tendenci znepokojovat toto dodržování. [8] Práva, i když do popředí, zůstala, pokud se člověk dívá pozorně, dokonce i pro někoho jako Thomas Jefferson, nakonec podřízený povinnostem vůči druhým a Bohu. Ve srovnání s Akvinským však od rané moderny existuje nerovnováha. Je totiž značně zapomenuto, jak Annabel Brett správně zdůrazňuje, že spravedlnost je hlavně ad alterum, i když někdo správně tvrdí, že prosazování všeobecných přirozených práv (ve vztahu k povinnosti a držení „obecně“ spíše než „všeobecně“) náboženské svobody, bezpečnosti života a majetku, svobody slova atd. jako legitimní pokroky, slučitelné (vzhledem k omezujícím protokolům právě naznačeno) s duchem ryzího tomismu. Ale co se stane mezi lidmi pokud jde o ekonomickou interakci a sociální chování, které byly obvykle relativně (i když v žádném případě zcela) demoralizovány a tak předány moci a konvencím, nebo podívaná na pouhou módu a zvyky nedůvěryhodných politice. Právě z důvodu tohoto zanedbávání vztahů měl explicitní stres spíše dopad na práva než na povinnosti, přestože ty zůstávaly nejistě základními, protože hlavní starostí této doby bylo zajistit, aby lidé mohli vykonávat svoji vnímanou odpovědnost bez zasahování.

Nicméně, pokud jde o vždy ohniskové vlastnické právo, člověk už vidí, dokonce už v 16. století Francisco de Vitoria a poté téměř v každém, kdo přišel po něm, začlenění non-tomistického, ale spíše Scotist a nominalist si to myslí ius lze zhruba ztotožnit s dominium (o čemž svědčí citát od Suaréze výše) a toto vlastnické právo pochází především z de facto moc. [9] I když vlastnictví zůstává, pokud jde o Akvinského, nařízeného Bohem kvůli obecnému řádu a obecnímu prospěchu, jeho odvozování nejprve z moci spíše než z distribuce souhlasí s názorem Vitorie, že vlastnictví přirozeně souvisí s „licencí“, která souvisí s vlastnictvím jako jednoho potěší, spíše než být vázán na různé specifické sociální povinnosti údržby a používání. Z tohoto příkladu opět vidíme, že navzdory důležitosti rozdílu mezi subjektivními právy a jejich subjektivním založením to není žádná uklizená hranice. Neboť čím více jsou právy, na kterých se nejvíce trvá, a čím více jsou odtrženi od svazků vztahů, pak nevyhnutelně tím více mají tendenci stát se jak sebe-založenými, tak nesmlouvatelnými absolutními a univerzálními, jako jakési uzavřené společenství mimo obvod normálního, vzájemně založeného lidského osídlení.

Vyvážený smysl pro spravedlnost, stejně jako hrozné, pokud se v současné době opakující výkřiky, naznačují, že nyní potřebujeme novou syntézu přirozeného práva, která by udržela nejlepší zisky přirozených práv-práva na nucení v tolika kontextech pokud možno práva na svobodu projevu, na bezpečnost vlastnictví, pokud to lze distribučně legitimovat, na zajištění našeho zdraví v komunitě a rozvoj vzdělávání, na politickou účast-a současně znovu začlenit etickou vhodnost toho, co Římané nazývali „nehmotným“ vazby “mezi lidmi a věcmi a lidmi a lidmi. [10] Je jistě také zřejmé, jako u Akvinského pojetí přirozeného způsobu, jak být kulturním, že to lépe odpovídá ekologickým problémům naší doby, pokud mají také zůstat humanistickými.

Z původně menšinové zprávy o přírodních právech se však nakonec stala většinová zpráva. Tato zpráva se týká pojmu subjektivní práva spočívající na subjektivních základech. Příběh je zde složitý a velmi sporný. Přesto se v souhrnu zdá jasné, že to nezačíná jen u Grotiuse a Hobbese, jak předpokládal Leo Strauss. Jak tvrdil Michel Villey, určité proudy františkánské dobrovolnické teologie nahradily účast na věčném zákonu představami o Bohu jako tvůrci a tedy majiteli Stvoření, který zprostředkovává svou mocenskou autoritu, pokud jde o schopnosti a vůle jeho tvorů. [11] Tím skutečně a před raným novověkem začne člověk číst přírodní zákony z přírody. Moc, kterou má člověk nad sebou, znamená vlastní vlastnictví, skutečnost moci králů implikuje jejich neomezené právo upisovat jiné vlastnictví majetku. A pokud mít přirozenou moc znamená vlastnit, pak naopak mít umělé vlastnictví znamená užívat si neomezenou moc nad vlastním majetkem.

Z toho přirozeně vznikají dilemata reflexivity: jelikož známkou nezcizitelnosti je absolutní moc a vůle, lze nezcizitelnost sama odcizit? Taková dilemata ležela na jádru středověkých hádek ohledně františkánské chudoby: měli bratři právo, jako lidé, se zříci práva a stát se v jistém smyslu buď zvířetem, nebo nadlidským? Je zbývající právo na užívání, které mají společné s žebráky, dětmi a neduživými, skutečně a nově „právem“ nad rámec pouhého očekávání lásky? A existuje tedy vůle mimo vlastní vlastnictví implikované v samotném výkonu vlastní držby? [12] Zdá se, že tímto způsobem františkáni předznamenávají jak Hobbese, tak Rousseaua, kapitalismus i komunismus, absolutní vlastnictví i vzpouru proti němu, humanismus i ekologicky posmrtný člověk. [13] Je těžké, navzdory mnoha vědeckým protestům, nemyslet si, že kontrast mezi jejich cestou a cestou dominikánů je pro eventuální výsledky tajně zásadnější než rozdělení levice a pravice od francouzské revoluce. [14] Neboť právě tato původně františkánská cesta teoreticky, ale také prakticky a liturgicky degraduje centrální zájem o spravedlivou distributivní spravedlnost, přičemž spravedlnost jako ad alterum.

Jakýmikoli cestami (a některými z nich určitě viditelnými) se stejná cesta vynoří z podzemí v 17. století. Fernando Vasquez, Thomas Hobbes a John Locke nejenže spravedlnost redukuje na dodržování smlouvy, ale také na morálku-je to fikce, kterou musí lidé dodržovat, protože veškerou kulturu si vytváříme sami jako svévolné dílčí stvoření v doméně, kterou nám Bůh povolil. [15] (Teleologický a participativní konstrukt tohoto dílčího vytváření, protože Nicholas of Cusa and later Giambattista Vico being both rare and-slibně pro nás, dnes-pozoruhodné.) [16] A přesto, dokonce v případě přirozeného práva rozvrácen jako základního přirozeného práva, teologický rozměr se zdá být sotva náhodný. Pro Locka skutečně musíme před veškerým konvenčním dílčím stvořením zachovat kromě nás i další lidi a stvoření, protože jsou Božím majetkem jako jeho stvoření. [17] A dokonce i pro Hobbese, stejně jako dříve pro Williama z Ockhamu, mohou být předpolitická fakta o naší bázlivosti a schopnosti pouze základem pro právo, protože odhalují šíření božské vůle a autority a poskytují nám vodítko k vlastnímu já -udržování v souladu se soběstačností ostatních. [18] Odstraňte z tohoto obrazu božské a čistému nietzscheanskému (nebo ještě horšímu) politickému mocenskému kultu nic nestojí v cestě.

Po 17. století se čistě přirozená přirozená práva objevují zhruba ve dvou verzích, které lze spojit s americkou (i když s kvalifikací, jak jsme viděli) a francouzskou revolucí. A je důležité si toto propojení, které účinně vytrhává přirozené hned z přirozeného práva, dvojitým jménem absolutně suverénního státu a původně izolovaného jedince, pečlivě poznamenat - pravděpodobně v rozporu se všemi zásadnějšími sociálními realitami, před revolucemi a od té doby.

V americkém případě lze zaznamenat tři okolnosti, které všechny souvisejí se skutečností, že přirozená práva nemohou ve skutečnosti stačit k zajištění politického základu.

Za prvé, jednotlivci, kteří uzavírají smlouvu s pouhým vlastním zájmem na obou stranách, jsou povinni zjistit, jak různě tvrdili George Grant a Jean-Claude Michéa, že smlouva jim začne vládnout, nikoli naopak. [ 19] Smlouva je neosobní formální postup, a proto je v automatické alianci s technologiemi a byrokracií. V liberální společnosti na americkém modelu bude tedy prostor svobodné volby stále více omezován, i když stále přísněji střežen, zatímco veřejná sféra bude předávána neproniknutelnému procesu, mimo dosah vzájemného a konsensuálního změna.

Jak tvrdil Werner Hammacher, přivlastňovací individualistický konstrukt práv nikdy nemůže skutečně potlačit anarchický agonismus jeho počátečního předpokladu, přičemž každý je potenciálně nepřítelem pro všechny ostatní, bez pozitivního konstruktu lidské kolektivní nebo sociální identity, jak potvrzuje Marxova myšlenka člověka jako „druhové bytosti“. [20] Nebo jak to Edmund Burke rozvážně uvádí (a ve shodě s Marxem, pokud jde o skutečný charakter francouzské revoluce) „právo lidí je vždy sofistikovaně zaměňováno s mocí“ [21. ] Představa, že by člověk měl uplatňovat vlastní svobodu pouze tehdy, pokud nezasahuje do svobody druhých, není izolovaně použitelná jako morální imperativ, protože je zřejmé, že tato hranice je vždy do určité míry porušena a také to, že samotná vztyčení hranice závisí na podmíněném stanovení libovolných vlastnických hranic, bez nichž musí dosah a rozsah toho, co je striktně „vlastní“, zůstat nepolapitelné. Hobbes-Lockův model majetnického individualismu (kde je selfhood definován ve smyslu vlastního vlastnictví) [22] mlčky uznává tento stav věcí tím, že považuje nepřekročitelnou hranici nezasahování mezi lidi za neintuitivně a priori, ale spíše to lze zjistit pouze dohodnutou, fiktivně „počáteční“ smluvní dohodou.

Burke opět dešifruje realitu této situace: „Ve chvíli, kdy cokoli omezíte na plném právu lidí, aby si každý vládl sám, a trpíte jakýmkoli umělým omezováním těchto práv, od té chvíle se z úvahy o vládě stává úvaha o pohodlnosti. ” Dodává, že prosazování abstraktních všeobecných nároků na potraviny nebo léky se obvykle vyhýbá předchozí otázka „způsobu jejich získávání a správy“. Zde je jeho prohlášení, že zde bude hledat odpovědi „farmář a lékař, spíše než profesor metafyziky“, komplexně ironické způsobem, který lze snadno minout. [23] Pro Burkeho, když prosazuje prioritu povinnosti a konkrétní konec před správným, znovu prosazuje hlubší metafyziku proti té, která je založena na démonické alianci dobrovolníků s materialistickými prioritami, které nerozumí perspektivám skutečných, prospěšných sociálních operátorů, jejichž obavy přirozeně spojují materiál s formálním a teleologickým. Vzhledem k tomu, že Burke se o něco později vyjádřil o nezbytných rolích opatrnosti a lásky ve skutečném politickém procesu, který se týká rozkvětu lidské osoby podle praktického správného důvodu (podobně jako o Akvinském by se dalo argumentovat) [24], lze si přečíst jeho „ pohodlí “dvojím způsobem. Buď je to jako tradiční scholastika pohodlnost (to se stále opakuje v 18. století dulce et utile), věc skutečné distributivní spravedlnosti v souladu se skutečným lidským naplněním, nebo je to znehodnocená „vymoženost“ domnělé veřejné prospěšnosti, která bude v praxi znamenat uložení tyranské vůle, falešně prohlašující, že zastupuje lid.

Technologicky a utilitaristická smlouva je tedy vymahatelná pouze všemocným suverénním „státem“, jehož nová „státnost“ je sama definována uměle dosaženým stagnace, spíše než jakýmkoli nárokem na účast na božském kapitálu. Marx (diskutuje zde, podobně jako Burke, nikoli o americké, ale o francouzské revoluci, ačkoli jeho úvahy platí tím spíše k prvnímu) také správně uznává, že pokud je toto násilí podporováno státem a pokud je tímto násilím směrována vlastní moc státu, pak se stejným paradoxem závisí také nárok státu jednat jako strážce absolutních práv, při neustálém porušování této absolutnosti, pokud jde o její neustálá rozhodování o tom, co jsou ve skutečnosti „výjimky“ z pravidelného, ​​ale nemožného rovnocenného výkonu smluvní rovnováhy mezi izolovanými absolutními vůlemi, v nichž musí vždy konečně spočívat její stanovení vlastní suverenity. Marx proto píše: „Hranice, v nichž se každý jedinec může pohybovat bez ubližování druhým je určeno zákonem, stejně jako hranice mezi dvěma poli je určena kůlem. “ Svévolnost může sama zprostředkovávat svobody tím, že je libovolně omezuje, protože „svoboda, o kterou se zde jedná, je svoboda člověka jako izolovaného monáda, který je uzavřen do sebe“, [25] a který proto musí „vidět v ostatních, nikoli v realizace ale omezení své vlastní svobody. “[26] Jelikož po oficiálním zahájení je to stát (i když, jako u Locka, podléhající určitým reprezentativním kontrolám), který musí průběžně definovat a znovu definovat skutečný obsah smluvních hranic, toto znamená, že zavedená přirozená práva mají občanskou existenci pouze tehdy, když ve skutečnosti je původně násilná přirozená svoboda některých občansky licencována tak, aby byla uzákoněna nad ostatními, a to takovým způsobem, že jejich přirozené i občanské, údajně „absolutní“ právo je ve skutečnosti potlačeno jako paradoxní předpoklad samotné možnosti uplatnění „absolutních“ práv vůbec.

V tom spočívá podstata Marxovy kritiky liberálních revolučních práv v jeho eseji „O židovské otázce“ a správně považuje toto civilně uvolněné přírodní násilí za nejvíce převládající z hlediska distribuce moderního majetku. [27] Marx (diskutuje zde, podobně jako Burke, nikoli o americké, ale o francouzské revoluci, ačkoli jeho úvahy platí tím spíše k prvnímu) také správně uznává, že pokud je toto násilí podporováno státem a pokud je tímto násilím směrována vlastní moc státu, pak se stejným paradoxem závisí také nárok státu jednat jako strážce absolutních práv, při neustálém porušování této absolutnosti, pokud jde o její neustálá rozhodnutí o účinných výjimkách z pravidelného, ​​ale nemožného rovnocenného výkonu smluvní rovnováhy mezi izolovanými absolutními vůlemi, v nichž musí vždy konečně spočívat její stanovení vlastní suverenity. Marx proto píše: „Hranice, v nichž se každý jedinec může pohybovat bez ubližování druhým je určeno zákonem, stejně jako hranice mezi dvěma poli je určena kůlem. “ Svévolnost může sama zprostředkovávat mezi svobodami tím, že je libovolně omezuje, protože „svoboda, se kterou se zde setkáváme, je svoboda člověka jako izolované monády, která je uzavřena do sebe,“ [28] a který proto musí „vidět v ostatních, nikoli v realizace ale omezení své vlastní svobody. “[29] Z tohoto důvodu je zjevně antiliberální teorie státní svrchovanosti Carla Schmitta jako moci rozhodnout o výjimce z normativní zákonnosti ve skutečnosti jednoduše přesně liberálním pohledem, když je soudržně dekonstruován. [30]

A v tomto ohledu také Marx již chápe „dialektiku osvícení“: francouzská revoluce poprvé konstituovala „stát“ ve „skutečném“ smyslu oddělení vlády jako „starosti celého lidu“ od „Občanská společnost“ chápaná jako v starý režim, neoddělitelná směsice sociálních a politických, pokud pravidlo fungovalo s „majetky, korporacemi, cechy a privilegii“ a jejich prostřednictvím. Jelikož byli oba stratifikovaní a různě exkluzivní, lidé od nich byli nyní „emancipováni“ prostřednictvím státu, který je rozpustil. [31] Přesto se stejným způsobem „občanská společnost“ emancipovala od státu, takže ekonomický aktér je nyní anarchicky svobodný, sám a vnímán jako předchozí a nezávislý na politickém procesu. Je to právě tento člověk, který se tím naturalizuje a činí z něj „nositele přirozených práv“. [32] Tímto způsobem, dlouho před Foucaultem, Marx uchopuje biopolitické štěpení endemické k základním právům: „Politická emancipace je redukce člověka na jednou rukou členovi občanské společnosti, egoistický, nezávislý jednotlivce a na druhé straně k občan, morální osoba. “[33]

Místo toho, aby se nabízela metakritika samotného pojmu emancipace, což by byla výzva zpět k jiná logika skutečného přirozeného práva, Marx hledá pouze imanentní kritiku logiky liberálních přirozených práv, která se snaží posunout emancipaci dále, a tím ukončit její liberální rozpor. Taková další emancipace může znamenat pouze upřednostňování „přirozené“ stránky aporia, v podstatě rousseauistickým způsobem a způsobem, který se snaží vyhnout lidské paradoxní konstituci jako kulturnímu zvířeti. Tím pádem: "Všechno emancipace je snížení lidského světa a vztahů k sám člověk."To znamená do smyšlené podstaty člověka mimo veškerou kulturu a celou historii (na rozdíl od aristotelského chápání podstaty)." Je to tedy přirozená lidská bytost občanské společnosti - ekonomický člověk, kapitalistický člověk! - kdo je pro Marxe „skutečný, individuální člověk“. Přesně tak, člověče tak jako nositel přirozeného práva, za všechny Marxovy zjevné dekonstrukce tohoto pojmu. to je tento„myticky předsociální lidská osoba, která za komunismu„ obnovuje abstraktní bytost do sebe “, přivlastňuje si a ruší morální, politický rozměr, což je oblast debaty a legislativy. Nyní již není bráněna jeho přirozená svoboda, protože odcizená sociální jako politická síla je nyní převzata zpět do jeho síly propres.[34]To tedy znamená, že již není absolutní přirozená svoboda jednotlivce politicky omezena z hlediska libovolných hranic mezi jednou svobodou a druhou.

Jak ale potom pro Marxe nebude válka a anarchie? Odpověď se zdá být taková, že pro Marxe relačně nezprostředkovaná identifikace jedince s „druhovou bytostí“ přirozeně zajišťuje, že lidé spolupracují z hlediska racionálních a technologických norem. Abychom tedy podtrhli to, co bylo řečeno dříve: to znamená, že pro Marxe (i zde, mladého Marxe), aplikace přirozených práv, stejně jako u liberalismu, předpokládá materialistickou, pozitivistickou a utilitaristickou představu o vypočítatelnosti údajně „zásadních“ lidí. potřeby a kolektivní příspěvky, kterých jsou schopni přispět, a tím potlačit inherentní diskutabilitu sdílené hodnoty. Marxův názor, že emancipaci lze „dokončit“ nad rámec liberálních přirozených práv, však zůstává doktrínou přirozených práv, založenou na vlastnickém individualismu, se všemi chronickými problémy, které tuto perspektivu spojují. [35]

Za druhé, protože práva jsou přirozená a přesto existují pouze prostřednictvím smluvních ujednání pod státem, nutně vstupují do aporia, což dále ilustruje Hammacherův klíčový bod, že umělé smluvní potlačení původní přírodní anarchie záleží na pokračující omezené směřování této velmi anarchie. Jak zdůraznila Hannah Arendtová, člověk potřebuje přirozená práva pouze tehdy, když je nemůže mít, protože stejně jako v případě uprchlíka spadá mimo rámec státu. [36] V takovém případě se stane nerozhodnutelné, zda vyvrhelové mají nebo nemají práva, a je zde zbytečné zde s Jacquesem Rancièrem říkat, že pozice s nulovými právy ve skutečnosti nikdy není dosaženo, protože to pouze znamená (jak je banálně pravda), že všichni lidé , dokonce i uprchlíci, vstupují do jakési minimální polity. [37] Jde o spíše asymptotickou tendenci k tomu, co Giorgio Agamben nazývá homo sacer, než je jeho nemožné skutečné dosažení. [38] Pokud jsou, pokud jde o osoby v této tendenci, jejich práva nerozhodnutelná mezi „již tam“ a „dosud neučinila“, pak se státy nevyhnutelně rozhodnou aktivovat některá přirozená dosud neprávní práva a ostatní ignorovat, popř. dokonce potlačit již existující politická práva podle mezinárodního práva ve jménu ochrany práv obecně. Tato poslední možnost se napojuje na další aporetickou dimenzi přírodních práv, která již byla uplatněna - pokud patří absolutně jednotlivci, ale činí tak ve smluvních zájmech všech zaručených státem, pak stejně jako se jednotlivec může dobře rozhodnout v revolučním způsobem, že stát jeho práva koneckonců nerespektuje (a žádná skutečná neexistují kritéria za to jsou protifederální milicionáři ve vnitrozemí USA naprosto úctyhodnými Lockeany. . .), tak podobně stát může rozhodnout, že některé legitimní svobody nebo ochrany musí být pozastaveny v zájmu státní bezpečnosti, která jediná činí přirozená práva použitelnými. Není třeba vysvětlovat, jak byly všechny tyto věci ukázány v nedávné americké historii.

Za třetí, kult zakladatelského vlasteneckého individualismu sám o sobě zjevně soudí se sociální, ekonomickou a dokonce politickou poruchou. Aby to vykompenzovali, americký a původně anglosaský a předtím francouzský jansenistický protoliberalismus musel použít teorii historie, podle níž Bůh nebo příroda vládne padlým lidem navzdory jejich amorálním vášním nebo jejich šíleným instinktům. [39] Ale opět realitou heterogeneze cílů je dominance neosobních, technologických procesů, které jsou ve skutečnosti manipulovány nebo mlčky podporovány několika viditelnými lidskými rukama, ať už egoistických jednotlivců, monopolů nebo podnikatelského stavu. Přitom přinejmenším donedávna vždy zůstával kooperativnější a záměrnější aspekt tržní ekonomiky, poháněný teleologickou láskou k věcem a lidem (jako například v historii Quaker nebo metodistické vedené výroba), než by to teorie čistého „kapitalismu“ umožňovala. A konečně, čím více byla tato teorie historie uzákoněna, tím více vidíme, že konce amorálních nebo zhoubných činů jsou masovým zločinným spojováním povahy původních izolovaných záměrů. Zde nás falešná teologie stále řídí naším pokračujícím nebezpečím.

Ve druhé, francouzské verzi přirozeného práva, je teorie vlastnického individualismu zjevně opuštěna, nejprve Rousseauem a poté Kantem, ve jménu čistší přítomnosti svobody, kterou člověk nemůže vlastnit. Ale pravděpodobně to má jednoduše obsadit druhou, protiprávní polovinu františkánského dekoltu bez držení, a není náhodou, že Rousseau sdílí s františkánskými duchovními koncepci izolované a čisté, původně kvazi-zvířecí lidské existence. Zdůrazňuje se zde tedy nikoli právo jako vlastnictví, ale právo jednoduše mít právo, nebo svoboda jednoduše být svobodný, jak je člověku dáno být (mimo a před jakýmkoli vlastním stvořením) a dokonce upustit od držení, a tím i právo samo tak jako dominium a souhlas s jakýmkoli dominium pokud se tak někdo rozhodne. [40] Pro tuto teorii tedy v případě Rousseaua kolektivní právo lidí, založené nakonec v jejich individuálních přirozených právech, nemůže být nikdy odcizeno žádným zástupcům, protože leží mimo rozsah vlastnictví, které lze prodat nebo převést.

Přesto, stejně jako u františkánského čistého používání, je skutečně těžké oddělit pouhou negativní svobodu od jakéhokoli pocitu majetku. Samotný pojem vlastnictví zahrnuje pojem vlastníka, který není vlastněn, zatímco samotná absolutizace majetku jako sociálního základu znamená, že vlastník má předsociální a předprávní svobodu, která je tedy mimo vlastnictví a dokonce i vlastní vlastnictví . Toto nevyhnutelné propojení navíc znamená také inverzi - pokud musí být vlastnictví prodáno také na trhu, stejně jako vlastněné, má -li být nějaké vlastnictví převedeno, pak ve vší hmotné realitě svoboda za tímto vlastnictvím může sama být obchodován, jinak se stane tak nevýslovným, že bude nefunkční. Ve skutečnosti samotná zaměnitelnost jedné abstraktní svobody s druhou činí pochybnou jakoukoli kantovskou představu, že lidé považovaní za čisté cíle nikdy nebudou považováni za prostředky tím nejznehodnocenějším způsobem, který by nebral ohled na člověka (protože může existovat spravedlivý a neredukční způsob, jak zacházet s lidmi jako s prostředky - například směrem k dosažení společně sdíleného cíle.) Dokonce i poklona osoby jako jedinečné, pokud to není spojeno s žádným etickým příkladem pro ostatní, může vést k tomu, že se stane obchodovatelnou ikonou právě tím, že na základě této jedinečnosti, jako v případě Marilyn Monroe. Problém s dominantním modelem subjekt-objekt v moderním myšlení, na rozdíl od modelu věc k věci, který může být zesílen jako člověk vůči člověku, je vždy jen tato reverzibilita, konečná pomsta redukovaného předmětu na subjektu, který si poprvé myslel tak pohrdat a redukovat to. [41]

Vzhledem k této endemické nejistotě čisté svobody tváří v tvář mimozemskému vlastnictví se francouzský způsob pokusil doplnit čistou svobodu kolektivní ostražitostí a státní organizací, stejně jako se americký způsob pokusil doplnit majetnický individualismus mazaností rozumu. Pokud však druhý riskuje kriminalitu a anarchii, zločin se zbraněmi a vládu davů, ten první od začátku riskoval teror, jak skvěle popsal Hegel, pokud jde o nekonečné hledání jakéhokoli výkonu asertivní pozitivní svobody nebo teleologické ctnosti, které může bránit čistým, údajně ctnostným možnostem negativní svobody. [42] A to vše bylo také od samého počátku silně podmaněno pocitem soucitu a soucitu s potlačenými „oběťmi“, jak opět tvrdila Hannah Arendtová. [43] Zjevný teror mohl rychle přejít, ale Fichteho obhajoba francouzského způsobu jako čisté atemporální praxe (na rozdíl od Hegelovy anglosaské obhajoby historické heterogeneze) je spojena v jeho myšlení, jak si Hegel také všiml, k neustálé intenzifikaci policejní regulace, druhu, který exponenciálně rostl v naší době - ​​omezování všech našich podstatných svobod ve jménu svobody samotné. [44]

V tom spočívá francouzská republikánská teologie historie jako antihistorie-ve jménu „nejvyšší bytosti“ může posvátný sekulární stát kdykoli, z ničeho nic, existovat jako čistá inaugurační událost, domnělý absolutní „lidský“ ”Spojení přirozeného s občanským právem. Nyní nemůže být legitimně uzákoněno nic, kromě tohoto státu, jak prohlašuje revoluční Deklarace práv člověka - tedy mimo tento rozsah, například v kmenech nebo církvích nebo v izraelském domě nebo islámské Ummě nemůže existovat skutečné lidstvo , užívající si jakákoli práva. [45] Werner Hammacher znovu zdůraznil, že ačkoliv francouzský model vidí práva jako právě daná myticky izolovaným jednotlivcům deklarací přírody pod Bohem, snaží se také mimo Hobbese a Lockeho potlačit konstituční biopolitický aporia práv tím, že deklaraci práv člověka považuje za druh nového liturgického božského zjevení, uzákoněného prostřednictvím státu jako nové kvazi-církve, která, především, lze dodat, má svou (eventuální a rozhodující) revoluční podstatu v hledání k potlačení samotné katolické církve. [46] Takže, stejně jako pro Rousseaua, obecná vůle je záhadně výrazem a nikoli odcizením (jako je tomu u Hobbese a Locka) původní přirozené vůle, takže i pro francouzské osídlení přirozené právo jaksi existuje a je legitimní pouze prostřednictvím uzákonění státu . Tímto způsobem neústupnost později laicité vyplývá ze skutečnosti, že je sama o sobě civilním náboženstvím - na rozdíl od skutečně mnohem čistší sekularity (v rozporu s přijatým názorem) a anarchické neutrality americké politické domény. [47]

Tedy v extrémnější verzi přirozených/občanských práv aporia, tito ostatní mohou být buď zcela zahrnuti v republikánském řádu, nebo mohou být odmítnuti, zneužíváni nebo ignorováni. Luc Ferry a Alain Renaut rovněž tvrdí, že model Kant-Rousseau uniká nezbytnému utilitárnímu a technologickému doplnění více než tomu hobbesovskému: neboť i zde musí existovat určitý obsah sdíleného rozhodování a pokud normy jsou pouze formální, pak bude tento obsah určen podle instrumentálních kritérií. [48] Marx správně viděl, že to platí i pro francouzský případ, aniž by viděl, že je to také trvalé.

Nakonec i pro rousseauovsko-kantovskou trajektorii podstata práva, včetně etického práva jako morálního zákona, nespočívá v jeho uvolnění nebo výkonu, ale vždy v jeho inhibici s ohledem na uznání svobody druhých. Tato inhibice není, co se týče klasické nebo středověké tradice, záležitostí mého vlastního rozkvětu, potlačení falešných tužeb ve prospěch pravdivějších, ale vždy jen potlačení touhy tout soud jako uznání heterogenní společenské povinnosti, zasahující zvenčí.

Jelikož svévolně a bizarně vztyčil svobodu jako jedinou konečnou hodnotu, Kant byl schopen sestavit seznam absolutních morálních zákonů (například neříkat lži) neslučitelné s nebráněním skutečně svobodného rozhodování jako takového. Přesto si byl dobře vědom toho, že v kulturní a politické oblasti je třeba vzít v úvahu nekategorické, a tak pouze vlastní a utilitaristické imperativy. [49] Vždy platí, že ačkoli právo může být noumenálně absolutní, mimo království konců, v zákonné době bude muset být neustále kvalifikováno, stejně jako Rousseau musí doplnit reprezentativně nezcizenou obecnou vůli o roli zákonodárce. Takže pro francouzskou revoluční tradici je absolutní svoboda ve skutečnosti považována za obchodovatelně vlastněný majetek, jak si myslel Marx. Absolutní práva na život, svobodu a majetek nejsou v praxi nikdy absolutní, jen proto, že pouze stát definuje jejich legitimní hranice a musí neustále chránit své právo tyto hranice definovat, jinak bude samotná absolutnost práv mrtvým písmenem.

A samozřejmě lze tento ontologický scénář dekonstruovat: jak viděl Hegel, pravdou je, že domnělý noumenál je také politický: neboť pouze tehdy, pokud jsou svoboda a pravda definovány doslova formálními a tak skrytými lidskými právními pojmy, že by bylo možné představte si, že jakýkoli imperativ je kategorický a imperativní, protože pak jsou hranice mezi svobodnými a nesvobodnými, pravdivými a nepravdivými nekontroverzní, ve falešné nezávislosti na všech okolnostech. Pravdou tohoto manévru je, že podřízením i etických zákonů, jako u Kanta, bude člověk ve skutečnosti a v dlouhodobém horizontu (jak vidíme dnes) definovat veřejně etický z hlediska právního, realita je jediným imperativem, který je kategoricky účinný. Jak tvrdil Michel Villey, předpoklad přirozeného práva a starší evropské právní tradice tout soud je pravý opak: podřízenost lex na ius jako objektivní právo, a tak legislativa k dobrotě existující nezávisle na člověku.

Kvůli skryté roli vždy svévolné centrální legislativy závisí absolutní práva liberalismu a marxismu (který se ukazuje jako způsob liberalismu), jak jsme viděli, na jejich přestupnosti. Alternativním přístupem autentického přirozeněprávního přístupu k nejširšímu nárokovanému rozsahu subjektivního práva je přímo prohlásit, že „obecně“ některá práva náležející jednotlivcům získávají, jako je právo na život, svobodu, majetek (pro použití, výkon talentu a poskytování sociálních výhod, podle potřeby) a svobody slova a sdružování, ale ty jsou vždy předmětem výjimky, protože neexistují kromě otázek spravedlivé distribuce a spravedlnosti jako debitum ad alterum. Ale toto je jiný druh výjimky - nikoli svévolná výjimka vůle jednotlivce nebo státu, která je nezbytná k umělému budování sociálních vazeb, kde nejsou připuštěny žádné původní sociální vazby, ale spíše výjimka rovnosti, neustále destilované všemi mezi nehmotnými mezerami, které jsou nicméně původně zásadní pro lidskou i sociální identitu. Zde, jak jsme naznačili, dokonce i humanistické, reformační, protireformační a osvícenské zakládání individuálních přirozených práv v přirozeném právu mělo již z důvodu falešné propagace údajně předem dané skutečnosti tendenci učinit obecně normativní práva příliš absolutní a ne -jednatelné, protože nejsou zprostředkovány distribucí a vlastním kapitálem, a tak již jsou příliš propojeny s vlastní silou a dominium. Přesto je zjevně zřejmé, že práva na život, svobodu a svobodnou volbu, bez ohledu na majetek, jsou nutně pozastavitelná v jakémkoli právním řádu, vnitrostátním nebo mezinárodním. Zásadní otázkou je, zda jejich napětí bude předáno pouze pozitivitě nebo výpočtům užitečnosti. Pro subjektivně podloženou teorii přirozených práv nebo dokonce teorii přirozeného práva nadváženou přirozenému právu je toto předání nevyhnutelné, zatímco pro přirozené právo není teorie zaměřená hlavně na rovnost a ad alterum, a vychází z participativního rozlišování od synderéza a phronesis věčně dobrého.

REDAKCE: Toto je třetí pokračování šestidílné série Johna Milbanka o přirozeném právu a přirozeném právu. Splátky budou vybírány tady tak, jak jsou zveřejněny. Čtvrtá splátka je nyní dostupné.

[1] Viz: Milbank, „Proti lidským právům“.

[3] Viz Annabel S.Brett, Liberty, Right and Nature: Individual Rights in Later Scholastic Thought (Cambridge: CUP, 2003).

[4] Viz John Witte Jr., Reformace práv: právo, náboženství a lidská práva v raném novověku kalvinismu (Cambridge: CUP, 2007). I když je zde „lidská práva“ něco jako anachronické nesprávné pojmenování, kniha je důležitým doplňkem historie teorie práv.

[5] John Witte Jr., Reformace práv, 143-207.

[6] Villey, La formace, 513-527.

[7] Viz Knud Haakonssen, Přírodní právo a morální filozofie: Od Grotiuse po skotské osvícení (Cambridge: CUP, 1996), 310-341 Moyn, Lidská práva a využití historie, 1-18.

[8] Haakonssen, Přirozený zákon a morální filozofie, passim.

[9] Villey, La formace, 344-345 Brett, Svoboda, právo a příroda 123-137.

[10] Viz Milbank, „Proti lidským právům“.

[11] Michel Villey, Moderní formace soudního soudnictví (Paříž |: PUF, 2003). Shrnutí a obhajobu Villeyova případu proti nedávným kritikům najdete v Milbank „Proti lidským právům“.

[12] Viz Olivier Boulnois, „La plus haute pauvreté. L’expérience franciscain: un défi pour la pensée “ve francouzském jazyce Communio, Červen-červenec 2014, 1-10.

[13] O duchovních františkánech a živočišnosti viz Giorgio Agamben, Nejvyšší chudoba: Klášterní pravidla a formy života, trans. Adam Kotsko (Stanford: SUP, 2013).

[14] Ačkoli se to může zdát jako velmi divoce idealistická teze, není tomu tak, protože příslušná myšlenka žebravých řádů měla kořeny v nových a revolučních liturgických a sociálních praktikách. To ukazuje na primát „rituálu“, který bezproblémově spojuje mentální a tělesné, pro historický vývoj, spíše než pro mentální nebo praktické, v neskutečném oddělení od sebe navzájem. Námitky proti františkánskému/dominikánskému kontrastu jako zásadnímu prvku politické teorie viz Brett, Svoboda, právo a příroda, 10-87. Považuji však její zdůvodnění za těžko sledovatelné (navzdory poučnému charakteru knihy jako celku) a v bodech zdánlivě zatemňující, ve srovnání například s Boulnoisovým zpracováním.

[15] Viz Brett, Svoboda, právo a příroda, 165-204.

[16] Viz Johannes Hoff, Analogický obrat: Přehodnocení modernity s Mikulášem z Kusy (Grand Rapids, Mich: Eerdmans, 2013 John Milbank, „Od Mathesis to Mathexis: Postnominalistický realismus Mikuláše Kusánského v r Relire Cusanus, ed Isabelle Moulin (Paris: Seuil, připravovaná).

[17] John Locke, Dvě vládní pojednání, Kniha II, kap. II, 6.

[18] Hobbes, Leviatan, Druhá část, kap. XXXI, [187]: „Vládnout slovy vyžaduje, aby taková slova byla zjevně známá, protože neexistují žádní zákoníci ……… .. Bůh své zákoníky prohlašuje třemi způsoby: diktáty Přirozený důvod, podle Zjevení, a podle Voyce některých muž…‘To znamená, že přirozený rozum rozeznává Boží mluvení v materiálních podmínkách života lidských bytostí. Zde se Hobbesův materialismus spojuje s jeho extrémní dobrovolnickou pozitivitou, pokud jde o působení zjevení, které je samo o sobě jen příkazem potvrzení pozitivní politické vlády, přičemž dočasně apolitické poselství samotného Nového zákona pro Hobbese ukazuje na eschatologickou, ale materiální božskou vládu .

[19] George Parkin Grant, Anglicky mluvící spravedlnost (South Bend, IN: Notre Dame, 1985) Jean-Claude Michéa, Říše menšího zla, trans. David Fernbach (Cambridge: Polity, 2009).

[20] Werner Hammacher, „Právo nevyužívat práva“ v Politické teologie: Veřejná náboženství v postsekulárním světě vyd. Hent de Vries a Lawrence E. Sullivan (New York: Fordham UP, 2006), 671-690.

[21] Edmund Burke, Úvaha o revoluci ve Francii (London: Penguin, 1969), 153.

[22] Locke, Dvě pojednání, Druhé pojednání, kap. V, 27: „Přestože země a všechna nižší stvoření jsou společná všem lidem, každý člověk má Vlastnictví ve svém Osoba. Toto žádné tělo nemá právo jen na sebe. The Práce jeho těla a Práce můžeme říci, že jeho ruce jsou patřičně jeho. “ Hobbes interpretuje stav přírody anarchističtěji a podle toho vidí božský nárok na vlastnictví všech a požaduje, abychom respektovali ostatní pouze jako operativní prostřednictvím politických konstitucí. Pro Hobbese je tedy původní právo na sebe ve stavu přírody také neomezeným právem na ostatní. V přirozeném „stavu Warra každého proti každému. . . každý se řídí svým vlastním Důvodem. . . v takovém stavu má každý člověk právo na všechno, dokonce i na jedno jiné tělo “(Leviatan, Část I, kap. XIV [64].). K implicitní obhajobě představy C.B. Liberty and Property: A Social History of Western Political Thought from Renaissance to Enlightenment (London: Verso, 2012), 256-287.

[23] Úvahy o revoluci, 151-152.

[24] Úvahy o revoluci, 153-154. Člověk má pokušení říci, že skutečný rozkol v moderním politickém myšlení je mezi Hobbesem a Burkem, a ne mezi levicí a pravicí.

[25] Marx, „K židovské otázce“, 229.

[26] Marx, „K židovské otázce“, 230.

[27] Karl Marx, „K židovské otázce“ v Rané spisy (Harmondworth: Penguin, 1975), 228-234.

[30] Carl Schmitt, Koncept politického, trans. George Schwab (Chicago: ChUP, 1996).

[31] Marx, „K židovské otázce“, 232.

[35] Z tohoto důvodu je naopak skutečný socialismus vždy nějakým způsobem (jako například u Proudhona) náboženský a souvisí s účastí na objektivní a transcendentní spravedlnosti prostřednictvím relační a reciproční mediace.

[36] Hannah Arendtová, Počátky totality (New York: Harcourt, 1968), 290-302.

[37] Jacques Rancière, „Kdo je subjektem práv člověka?“ v South Atlantic Quarterly, 103, (2/3) (2004), 297-310.

[38] Giorgio Agamben, Homo Sacer: Suverénní síla a holý život, trans. Daniel Heller-Roazen (Palo Alto: Stanford, 1998) a Stav výjimky, trans. Kevin Attell (Chicago: Chicago UP, 2005). Ale naopak Rancière má pravdu, když říká, že Agamben mluví, jako by vyvrženci byli nevyhnutelným lidským ontologickým osudem-najednou naše sebedestrukce a zdroj eschatologické naděje v nemožné zvířecí lidstvo, mimo kulturu a člověka, jak ho známe. Ale stejně jako u Marxe, opět to jen přepracuje rousseauistický konstrukt přirozeného práva.

[39] Viz Simone Meysonnier, La Balance et l’Horloge: La genèse de la pensée libérale en France au XVIIIe siècle (Montreuil Les Éditions de la Passion, 1989), 35-51 Serge Latouche, Vynález ekonomiky (Paris: Albin Michel, 2005), 154-160.

[40] Viz Hammacher, „Právo nevyužívat práva“. Hammacher ale nakonec jde také nemožným rousseauistickým směrem chtění ještě víc nezprostředkovaná práva spojená s údajně čistými levinasovskými změnami.

[41] Viz Tristan Garcia, Forma a předmět: Pojednání o věcech, trans. Mark Allen Ohm a Jon Cogburn (Edinburgh: Edinburgh UP, 2014).

[42] Viz John Milbank, Teologie a sociální teorie, Druhé vydání (Oxford: Blackwell, 2006), 147-176.

[43] Hannah Arendtová, O revoluci (London: Penguin, 2009), 89 Moyn, Lidská práva a využití historie, 8-10.

[45] Francouzský stát nedávno odstranil odkaz na „nejvyšší bytost“, aniž by viděl, jak to kompromituje dokonce i republikánská práva.

[46] A to navzdory skutečnosti, že církev byla vůči revoluci téměř rovnoměrně rozdělena a snažila se zprostředkovat - například na počátku hlasování jen relativně těsnou většinou proti potlačení role tří statků při hlasování generální stavové. Zvláště to platilo o farních kněžích, jejichž sympatie byly rozděleny mezi jejich prostý status směřující k demokracii a jejich příslušnost k jednomu ze tří panství, což jim dávalo tocquevillský smysl (mylně jim to nedovolil Burke, který má sklon podceňovat spravedlnost a dekadenci Francie 18. století v souladu s jeho „distribučním slepým bodem“, jak je popsáno v hlavním textu níže) důležitosti „aristokratické“ funkce ve skutečném smyslu pro svobodu a spravedlnost, kromě maistrianského smysl pro důležitost reklamy na transcendenci jako kontrola chování, které jinak vyžaduje naprostou hrubou sílu (Burkeův vlastní hlavní bod) Viz jemná studie Johna McMannersa, Francouzská revoluce a církev (Londýn: SPCK, 1969). Zlomový okamžik revoluce skutečně přišel s rozchodem s církví, kdy bylo navrženo, aby její struktury byly zcela demokratizovány způsobem, který je pro katolickou víru zjevně nepřijatelný. Viz William Doyle, Francouzská revoluce: Velmi krátký úvod (Oxford: OUP, 2009).

[47] Francouzské civilní náboženství později začalo dokonce zahrnovat kvazistabilizaci katolicismu a rozvoj „sociálnějšího“ čtení, na rozdíl od původně politicko-republikánského čtení jeho charakteru Durkheimem a Maussem, způsoby, které skrytě hodně vycházet z kontrarevolučních tradic de Maistra a de Bonalda. Přesto pokud myšlenka na to druhé byla jakýmsi socializovaným okazionalismem a ontologismem (po Malebranche), ta samá věc je pravda poněkud odlišným způsobem proto-revoluční myšlenky samotného Rousseaua. Viz poznámka 2. Výše ​​uvedená teologická kontinuita napříč politickými rozdíly je pozoruhodná.

[48] ​​Luc Ferry a Alain Renaut, Od práv člověka k republikánské myšlence.

[49] Immanuel Kant, Metafyzika morálky, trans. Mary Gregor (Cambridge: CUP, 1991), „První metafyzické principy nauky práva“, II, oddíl I, s. 123-149 „Metafyzické principy nauky o ctnosti“, I Kniha I, Oddíl I, s. 239-40.

Doporučený obrázek: Giotto, Kázání ptákům [detail], c. 1290 Zdroj: Wikimedia, PD-Old-100.


Deklarace nezávislosti a přirozená práva

Thomas Jefferson, 33 let, přijel do Philadelphie 20. června 1775 jako delegát Virginie na druhý kontinentální kongres. Mezi kolonisty a britskými jednotkami již vypukly boje v Lexingtonu, Concordu a Bunker Hill. I přesto chtěla většina v Kongresu vypracovat nějakou vzájemnou dohodu s mateřskou zemí.

Američané více než rok posílali do Anglie petice, v nichž prohlásili své stížnosti na britskou vládu. Kolonisté dokonce apelovali na britský lid a prosili je, aby zvolili různé členy parlamentu, kteří by byli otevřenější kompromisu. „Britští bratři“ to ale odmítli udělat.

Brzy poté, co Jefferson dorazil do Philadelphie, mu Kongres přidělil vypracovat dokument vysvětlující, proč kolonisté vzali proti Anglii zbraně. I v tomto pozdním datu Kongres stále obviňoval z rostoucího konfliktu pouze Parlament a královské ministry, nikoli samotného krále Jiřího. Jeffersonova deklarace příčin a nutnost převzetí zbraní se nezastavila před vyhlášením nezávislosti, ale poukázala na pošetilost vládnutí amerických kolonií z Anglie.

Parlament ani král Jiří však neměli zájem vyjednávat, aby zabránili totální válce. V srpnu 1775 vydal král Jiří prohlášení, v němž obvinil Američany, že „přistoupili k otevření a souhlasili se vzpourou“. O několik měsíců později parlament schválil významný akt, který postavil americké kolonie mimo královu ochranu. Tento akt umožnil zabavení amerických lodí, odůvodnil vypalování koloniálních měst a vedl k vyslání válečných lodí a vojsk, včetně zahraničních žoldnéřů, k potlačení povstání. Mezitím královský guvernér Virginie nabídl svobodu otrokům, kteří se připojili k britské věci. Tyto akce britského krále a vlády rozněcovaly Američany, kteří se nerozhodli ohledně nezávislosti, a válku s Anglií téměř jistou.

V květnu 1776 učinil kontinentální kongres osudový krok a schválil rezoluci, která zaútočila na samotného krále Jiřího. Nebylo to poprvé v anglické historii, kdy se něco takového stalo. V roce 1688 parlament podobně odsoudil krále Jakuba II. To vedlo k takzvané Slavné revoluci, která Jamese sesadila z trůnu.Nyní, téměř o 100 let později, bylo formální prohlášení nezávislosti kontinentálním kongresem jedinou věcí, která stála v cestě úplnému rozchodu s králem Jiřím.

Deklarace nezávislosti

Ještě předtím, než kontinentální kongres vyhlásil nezávislost, vydala většina kolonií spolu s některými městy, kraji a dokonce i soukromými organizacemi vlastní prohlášení. Ve většině případů tato prohlášení podrobně popisovala britské zneužívání moci a požadovala právo samosprávy.

8. června 1776 kontinentální kongres odhlasoval sepsání prohlášení o nezávislosti a rychle jmenoval výbor pro vypracování formálního dokumentu. Ale práce ve skutečnosti napsat návrh padla na Thomase Jeffersona, hlavně proto, že John Adams a další členové výboru byli zaneprázdněni snahou zvládnout rychle se stupňující válku s Anglií.

Při práci na dalších povinnostech Jefferson dokončil svůj návrh prohlášení za několik dní. Ve svých úvodních dvou odstavcích tvrdil, že lidé mají právo svrhnout svou vládu, když dlouhodobě zneužívá jejich základní přirozená práva. Pak při přímém útoku na krále Jiřího Jefferson vyjmenoval 20 případů, kdy král porušil práva amerických kolonistů. Po důkladném vynesení důkazu, že král je „tyran“, který „není způsobilý být vládcem lidu“, Jefferson nadále odsuzoval britský lid. „Tito necitliví bratři,“ napsal, znovu zvolil členy parlamentu, kteří se s králem spikli, aby zničili práva kolonistů. Jefferson zakončil svůj návrh prohlášením: „Prohlašujeme a prohlašujeme tyto kolonie za svobodné a nezávislé státy ...“

Když Jefferson 28. června předložil svůj návrh Kongresu, delegáti věnovali málo času jeho úvodním odstavcům, které jsou dnes nejslavnějšími částmi Deklarace nezávislosti. Místo toho se soustředili na Jeffersonův seznam stížností na krále Jiřího a britský lid.

Delegáti provedli několik malých změn, aby zlepšili jasnost a přesnost Deklarace. Ale také roztrhali poslední části Jeffersonova návrhu a vymazali asi 25 procent z toho. Zlikvidovali většinu jeho drsného jazyka namířeného proti britskému lidu a zcela vyloučili vášnivý útok Jeffersona na otroctví a obchod s otroky.

Odstranění sekce otroctví, Jeffersonova poslední stížnost na krále, byla pravděpodobně důsledkem námitek delegátů jižních otroků. Ale Jeffersonův argument byl oslaben, když vinil samotného krále z pokračování obchodu s otroky a poté ho odsoudil za to, že nabídl svobodu otrokům, kteří se přidali k Britům v boji proti americkým rebelům.

Jefferson upadal do deprese, protože stále více jeho slov bylo přerušováno nebo měněno. Později napsal, že Kongres jeho návrh „pokazil“.

2. července 1776 kontinentální kongres odhlasoval vyhlášení nezávislosti amerických kolonií na anglické nadvládě. Čtvrtého července schválili konečnou upravenou verzi Deklarace nezávislosti. Teď už by nebylo cesty zpět.

Přirozená práva

Členové kontinentálního kongresu provedli pouze dvě drobné změny v úvodních odstavcích Jeffersonova návrhu deklarace. V těchto dvou odstavcích Jefferson rozvinul několik klíčových myšlenek: „všichni lidé jsou si rovni“, „nezcizitelná práva“, „život, svoboda a honba za štěstím“. Kde Jefferson vzal tyto nápady?

Jefferson byl muž osvícenství. To bylo období v 17. a 18. století, kdy se myslitelé obrátili k rozumu a vědě, aby vysvětlili jak fyzický vesmír, tak lidské chování. Ti jako Jefferson si mysleli, že objevením „přírodních zákonů“ lze lidstvo zlepšit.

Jefferson nevymyslel myšlenky, kterými ospravedlňoval americkou revoluci. Sám řekl, že přijal „harmonizující nálady dne“. Tyto myšlenky byly tehdy takříkajíc „ve vzduchu“.

Jako muž osvícenství byl Jefferson dobře obeznámen s britskou historií a politickou filozofií. Přečetl si také prohlášení o nezávislosti sepsané Virginií a dalšími koloniemi a také spisy kolegů revolucionářů jako Tom Paine a George Mason. Při sestavování prohlášení se Jefferson řídil formátem anglické deklarace práv, napsané po slavné revoluci v roce 1689.

Většina vědců se dnes domnívá, že Jefferson odvozil nejslavnější myšlenky v Deklaraci nezávislosti ze spisů anglického filozofa Johna Locka. Locke napsal své Druhé pojednání o vládě v roce 1689 v době Anglické slavné revoluce, která svrhla vládu Jakuba II.

Locke napsal, že všichni jednotlivci jsou si rovni v tom smyslu, že se narodili s určitými „nezcizitelnými“ přirozenými právy. Tedy práva, která jsou dána Bohem a která nikdy nemohou být odebrána nebo dokonce dána. Locke řekl, že mezi tato základní přirozená práva patří „život, svoboda a majetek“.

Locke věřil, že nejzákladnějším lidským zákonem přírody je zachování lidstva. Aby tento účel sloužil, mají jednotlivci právo i povinnost chránit svůj vlastní život. Vrazi však ztrácí právo na život, protože jednají mimo zákon rozumu.

Locke také tvrdil, že jednotlivci by se měli svobodně rozhodovat o tom, jak vést svůj vlastní život, pokud nebudou zasahovat do svobody ostatních. Locke proto věřil, že svoboda by měla být dalekosáhlá.

„Majetkem“ Locke znamenal více než půdu a zboží, které bylo možné za určitých okolností prodat, rozdat nebo dokonce zabavit vládě. Majetek také odkazoval na vlastnictví sebe sama, což zahrnovalo právo na osobní pohodu. Jefferson však nahradil frázi „honba za štěstím“, kterou Locke a další používali k popisu svobody příležitostí a povinnosti pomáhat těm, kdo to potřebují.

Účelem vlády, napsal Locke, je zajistit a chránit Bohem daná nezcizitelná přirozená práva lidí. Lidé musí dodržovat zákony svých vládců. Existuje tedy určitá smlouva mezi vládci a ovládanými. Locke však dospěl k závěru, že pokud vláda pronásleduje svůj lid „dlouhým cyklem zneužívání“ po delší dobu, mají lidé právo té vládě odolat, pozměnit ji nebo zrušit a vytvořit nový politický systém.

Jefferson přijal teorii přirozených práv Johna Locka jako důvod revoluce. Poté pokračoval v předkládání důkazů, že v roce 1776 byla nutná revoluce k ukončení tyranie krále Jiřího nad kolonisty.

„Všichni lidé jsou si rovni“

Od roku 1776 nebyla žádná slova v Deklaraci nezávislosti věnována větší pozornost než Jeffersonova fráze „Všichni lidé jsou si rovni“. Ale jak tomu mohl Jefferson a ostatní signatáři prohlášení věřit, když v koloniích existovalo otroctví? Někteří majitelé otroků tvrdili, že otroci se stanou rovnocennými a hodnými přirozených práv, až když se stanou civilizovanými. Pro Jeffersona, celoživotního majitele otroků, to byl mnohem složitější problém.

V raném věku dospěl Jefferson k závěru, že otroctví je špatné. Ke svému cti se pokusil odsoudit otroctví, nebo alespoň obchod s otroky, v Deklaraci nezávislosti. Někteří učenci se domnívají, že Jefferson souhlasil se skotským filozofem Francisem Hutchesonem, že všichni lidé se rodí morálně sobě rovní a že „příroda nedělá žádné pány, žádné otroky“. Ale jak to vysvětluje, že Jefferson držel většinu svých otroků po celý svůj život?

Zdá se, že zatímco Jefferson se v zásadě stavěl proti otroctví, neviděl žádný zjevný způsob, jak to ukončit, jakmile se to ustálilo. Pokud by byli otroci osvobozeni najednou, Jefferson se obával, že bílé předsudky a černá hořkost vyústí ve vyhlazovací válku, kterou vyhrají bílí. Znepokojoval se, že pokud by byli otroci individuálně emancipovaní, neměli by kam jít a žádné prostředky na to, aby přežili sami. Jefferson a většina ostatních majitelů jižních plantáží byli samozřejmě také ekonomicky závislí na otrocké práci.

Jefferson mohl přijít s nejlepším plánem odebrat otrokářské děti rodičům a dát je do škol, aby se vzdělávaly a vyučovaly řemeslo na veřejné náklady. Jakmile se stanou dospělými, budou transportováni někam do kolonie a budou jim dány nástroje a pracovní zvířata, aby mohli začít nový život jako „svobodní a nezávislí lidé“.

Z Jeffersonova fantastického plánu nikdy nic nevzešlo. Otroctví v nových Spojených státech amerických by trvalo dalších 89 let až do konce občanské války. Ale už tehdy byla rovnost slíbená v Deklaraci nezávislosti odepřena nejen Afroameričanům, ale i dalším menšinám a ženám. Ani dnes si Američané stále nejsou jisti, co znamená rovnost v oblastech, jako jsou afirmativní akce, diskriminace na základě pohlaví a práva homosexuálů.

Deklarace nezávislosti nemá žádnou zákonnou autoritu. Není součástí základního zákona Spojených států, jako je ústava a listina práv. Ale jeho slova rezonovala jako ideály Spojených států. Abolicionisté v 19. století žádali Američany, aby žili podle ideálu rovnosti a eliminovali otroctví. Hnutí za občanská práva 20. století tlačilo na Ameriku, aby ctila závazek uvedený v prohlášení. Dokument k nám ještě dnes mluví o právech Američanů, jako tomu bylo v roce 1776.

Pro diskusi a psaní

  1. Vyjmenujte hlavní myšlenky v teorii přirozených práv a revoluce Johna Locka. Pak si přečtěte Jeffersonovy první dva odstavce v Deklaraci nezávislosti. Jaké podobnosti a rozdíly vidíte?
  2. Napište dopis Thomasi Jeffersonovi, v němž vyjádříte své názory na jeho představy o rovnosti a otroctví.
  3. „Všichni lidé jsou si rovni.“ Co si myslíte, že to pro nás dnes znamená?

Pro další informace

Dva rozhovory s Pauline Maierovou, profesorkou historie na MIT a autorkou knihy American Scripture: Making the Declaration of Independence. PBS Newhour

A C T I V I T Y

„Život, svoboda a honba za štěstím“

V této aktivitě studenti diskutují o některých ideálech v Deklaraci nezávislosti.


Slova související s přirozenými právy

Rashad tam byl, aby oslavil vydání dramatu Selma o občanských právech.

Je pravda, že to možná neměl James Madison na mysli, když psal Listinu práv.

Zrušili by demokraté tato práva, kdyby se měli vrátit k moci?

V roce 2007 řekl, že objevil lék na AIDS pomocí přírodních bylin.

V říjnu odcestoval s Fryem do Denveru, aby podpořil svou práci s LGBT organizací pro práva The Matthew Sheppard Foundation.

Je plný poetického cítění a odstíny masa jsou neobvykle přirozené.

Místo bylo dobře chráněno zemními pracemi a přírodními parapety a několik hodin byl problém soutěže sporný.

Ve starém světě se chudoba zdála a chudoba byla přirozenou a nevyhnutelnou součástí větší části lidstva.

Ať už jde o jakýkoli druh, je dobré co nejvíce napodobovat přírodní podmínky ve způsobu půdy.

Piemont sám s ní soupeří a zlepšuje se mnohem rychleji, ale Lombardie má velké přirozené schopnosti, zejména její vlastní.


Přirozená práva prvního dodatku vedou k doktríně „preferovaného postavení“

Práva obsažená v dokumentech jsou ústavní nebo občanská práva, která slouží k utváření hodnot sdílených lidmi. V systému USA mohou jednotlivci vznášet nároky na tato práva u soudů, které mají pravomoc je vymáhat. S možnou výjimkou rovnosti, která byla později uznána v doložce o rovné ochraně čtrnáctého dodatku (1868), je obtížné identifikovat jakákoli práva mimo první dodatek, která jsou s pojmem přirozených práv těsněji spojena. argumenty, že tato práva by měla mít & ldquopreferred pozici & rdquo a že jsou relativně absolutní.

Ztělesnění takových práv do psaného textu je navrženo tak, aby vyloučilo nutnost uchýlit se k extralegálním prostředkům k zajištění jejich ochrany, ale taková práva by pravděpodobně byla legitimními morálními nároky, i kdyby nebyla obsažena v ústavním textu. Nejvyšší soud například příležitostně rozhodoval na základě nevyčíslených obecných morálních zásad nebo přirozených práv, nikoli na základě konkrétního ústavního ustanovení. Někteří věří, že moderní právo na soukromí je takové soudně vytvořené právo.

John Vile je profesorem politologie a děkanem Honors College na Middle Tennessee State University. Je spolueditorem časopisu Encyklopedie prvního dodatku . Tento článek byl původně publikován v roce 2009.


11. srpna 2010

Jen před třiatřiceti lety, 20. ledna 1977, Jimmy Carter zahájil své předsednictví vyhlášením kroků Kapitolu: „Protože jsme svobodní, nikdy nám nemůže být lhostejný osud svobody jinde …. Náš závazek v oblasti lidských práv musí být absolutní. & Quot; Většina lidí o & quothumanských právech nikdy neslyšela & & quot buď. Carterova slova rozpoutala intenzivní debatu na všech úrovních vlády a společnosti a v politických hlavních městech přes Atlantický oceán o tom, co by obnášelo utváření zahraniční politiky založené na zásadě lidských práv.

Tato esej je převzata z knihy Samuela Moyna The Last Utopia: Human Rights in History, vycházející z Harvardu/Belknapu. Copyright Harvard/Belknap. Vytištěno se svolením.

Pojem práv, včetně přirozených práv, sahá do staletí a „práva člověka“ byla ústředním bodem doby demokratické revoluce. Ale ti droits de l ’homme et du citoyen znamenalo něco jiného než dnešní ’s & quothumanská práva. & quot Na začátku je lidé obvykle vyvolávali, aby si založili vlastní národní stát, a ne aby hlídali někoho jiného ’s. Byly ospravedlněním státní suverenity, nikoli zdrojem přitažlivosti vůči nějaké autoritě a mezinárodnímu právu podobnému mdashoutside a nad ním.

Ve Spojených státech byla také uplatňována práva na ochranu majetku, nejen na obranu žen, černochů a dělníků před diskriminací a občanstvím druhé kategorie. Útok New Deal na laissez-faire vyžadoval neúnavné opětovné přezkoumání myšlenky přirozených práv, která byla od devatenáctého století úzce spojena se smlouvou o svobodě a běžně ji hájil Nejvyšší soud. V sedmdesátých letech se práva jako slogan demokratické revoluce zdála méně naléhavá a jen málokdo si pamatoval přirozená práva na vlastnictví a smlouvy, která byla New Deal kdysi donucena zpochybnit. Carter se mohl dovolávat konceptu práv pro účely, kterým nikdy předtím nesloužil. (Arthur Schlesinger Jr. kdysi vyzval budoucí historiky, aby „zrušili interní diskuse …, které vyvrcholily výraznými slovy inauguračního projevu.“ „Nikdo však zatím přesně neví, jak se tam dostali.“

Vypadá to, že Carter byl výjimkou v jiném smyslu. Zahájil éru lidských práv v této zemi, ale nyní se zdá, že mizí. Bill Clinton se zabýval lidskými právy při navrhování nové zahraniční politiky po válce, ale demokratický politik, který je nyní v Bílém domě, je odmítl. Několik vývojů se zdá překvapivějších než skutečnost, že Barack Obama jen zřídka zmiňuje lidská práva, zejména proto, že v jeho obchodě se zahraniční politikou hrají hlavní roli dřívější nadšenci pro ně, jako Samantha Power a Anne-Marie Slaughter. Obama na toto téma nepřednesl žádný zásadní projev a obavy související s lidskými právy, jako je absolutní morální postoj proti zneužívajícím diktátorům, podřídil širšímu spektru pragmatických imperativů zahraniční politiky. Jak jasně vyplynulo z jeho Nobelových poznámek, Obama je „křesťanským realistou“ nakloněným zacházet s lidským hříchem, nikoli s lidskými právy, jako východiskem pro přemýšlení o vztahu Ameriky k mnoha nespravedlnostem a hrůzám.

Vzestup a pád lidských práv jako inspirativního konceptu se může zdát šokující, ale na druhý pohled to tak možná není. Od chvíle, kdy Carter položil na stůl lidská práva, republikánští prezidenti našli využití i pro ně, obvykle tím, že je spojili s „podporou demokracie“ v zahraničí. Nelze popřít silný růst nevládních organizací ve Spojených státech a po celém světě, ke kterému došlo od doby před Carterovou dobou a působivě od té doby. George W. Bush, který se vložil do téměř stejně dlouholeté tradice, se však odvolával na lidská práva jako bojový pokřik za neokonzervativní vizí transformace Blízkého východu a mimo něj - pokud je to nutné - mdashat až k bodu zbraně, možná by je mohl zasypat mimo rekuperaci. Zdá se, že si to Obama myslí. Pokud je jejich současná zdrženlivost překvapivá, možná je to kvůli historické chybě: víra, že lidská práva byla v první řadě hluboce zakořeněna v amerických vizích zeměkoule.

Ale co čtyřicátá léta, kdy FDR v podstatě razila frázi & quothuman rights & quot a uvedla do pohybu sérii událostí, které vyvrcholily v roce 1948 Všeobecnou deklarací lidských práv sponzorovanou OSN? Počínaje devadesátými léty, kdy lidská práva získala doslova tisíciletou přitažlivost ve veřejném diskurzu Západu během vypuknutí etnických čistek v jihovýchodní Evropě i mimo ni, začalo být lákavé považovat rok 1948 za okamžik zvěstování, s velkými politickými důsledky. Carter a sedmdesátá léta byla zmiňována jen zřídka. Začalo se běžně předpokládat, že od jejich narození v okamžiku postgenocidního odporu a moudrosti se lidská práva pomalu, ale stabilně zakotvila v humánním vědomí v tom, co znamenalo revoluci morálního života. V euforické náladě vysoce postavení pozorovatelé, jako byl Michael Ignatieff, věřili, že bezpečné morální vedení, které se zrodilo z nesporného šoku o holocaustu, bylo na pokraji vytlačení vlastního zájmu a moci jako základu mezinárodních vztahů. Ve hře Samantha Power ’s „Problém z pekla“: Amerika a věk genocidy (2002), Raphael Lemkin, který vytvořil návrh usnesení Úmluvy o prevenci a trestání zločinu genocidy z roku 1948, byl oprášen jako mudrc a hrdina v oblasti lidských práv, přičemž Carter si získal pozornost pouze za to, že nezasáhl proti Pol Pot & Krutosti #8217s.

Ve skutečnosti, když & quothuman rights & quot vstoupila do angličtiny ve čtyřicátých letech minulého století, stalo se to bez okolků, dokonce náhodně. Lidská práva začala jako velmi malá část nadějné alternativní vize, která byla postavena proti začarovanému a tyranskému novému řádu Adolfa Hitlera.V žáru bitvy a krátce poté představovala hlavní důvod boje s válkou vize poválečného kolektivního života, v němž by se osobní svobody spojovaly s více šířenými sliby jakési sociální demokracie.

Je důležité vyjmenovat, jaká lidská práva ve čtyřicátých letech nebyla. Ignatieff se mýlil. Nebyly reakcí na holocaust a nebyly zaměřeny na prevenci katastrofických porážek. Ačkoli byly úzce spojeny s lepším životem sociální demokracie, jen zřídka naznačovaly odklon od přetrvávajícího rámce národních států, které by jej musely zajistit.

Především lidská práva nebyla ani zvlášť prominentní myšlenkou. Na rozdíl od později byli omezeni na mezinárodní organizaci v podobě nové OSN. Nezachytili se v populárním jazyce a neinspirovali žádné populární hnutí. Ať už jde o jeden ze způsobů, jak vyjádřit principy západních poválečných společností, nebo dokonce o aspiraci překonat národní stát, koncept lidských práv se během čtyřicátých let nikdy veřejně ani globálně neprosazoval s takovou vervou, jakou by měl v letech#821770 a 󈨞s, a to i během jednání o Všeobecné deklaraci.

Co kdyby čtyřicátá léta byla vystřižena z rozšířeného mýtu, že jsou suchou cestou pro post & ndashcold válečný svět, ve kterém lidská práva začala nabízet pohled na právní stát nad národní stát? Co kdyby byla historie lidských práv ve čtyřicátých letech minulého století napsána s pozdějšími událostmi s patřičným kreditem a radikálně odlišným souborem příčin současného smyslu a ústřednosti lidských práv, které byly zachyceny? Ústředním závěrem by mohlo být pouze to, že jakkoli je to lákavé, je zavádějící popisovat druhou světovou válku a její následky jako základní zdroj lidských práv, jak jsou nyní chápána.

Z globálního pohledu je krátká kariéra lidských práv ve čtyřicátých letech minulého století příběhem o tom, jak spojenecké národy zvýšily povědomí o lidských právech, když se vzdaly dřívějšího válečného slibu & mdashmade v Atlantské chartě 1941 a mdashof o sebeurčení národů. Globální sebeurčení by znamenalo konec říše, ale na konci války se spojenci dostali k objasnění Winstona Churchilla, že tento slib platí pouze pro Hitlerovu říši, nikoli pro říši obecně (a rozhodně ne pro Churchill ’) 8217 s). Atlantská charta zapálila svět, ale protože z Univerzální deklarace vypadl podobný jazyk, lidská práva padla na uši. Není těžké pochopit proč. Ukázalo se, že lidská práva jsou náhradou za to, co si mnozí na celém světě přáli: kolektivní nárok na sebeurčení. Do té míry, v jaké si vůbec všimli rétoriky lidských práv, se poddaní říše nemýlili, když to považovali za cenu útěchy.

Ale i když jde o angloamerické, kontinentální evropské a státy druhého stupně, kde mají lidská práva alespoň malou publicitu, je třeba původ konceptu pojmout v rámci příběhu vysvětlujícího nikoli jejich zvěstování, ale jejich obecnou okrajovost v celém střední až pozdní čtyřicátá léta minulého století. Na začátku, jako vágní synonymum pro nějaký druh sociální demokracie, lidská práva nedokázala vyřešit skutečně naléhavou otázku jaký druh sociální demokracie. Má to být verze welfaristického kapitalismu nebo plnohodnotný socialismus? Morální jazyk ohlašující standardy nad politikou nabízel ve světových dějinách momentálně jen málo rozhodujících politických rozhodnutí. V roce 1947 a krystalizaci studené války se Západu podařilo zachytit jazyk lidských práv pro jeho křížovou výpravu proti Sovětskému svazu, přičemž hlavní obhájci jazyka skončili jako konzervativci na evropském kontinentu. Lidská práva, která byla příliš vágní na to, aby mohla v polovině čtyřicátých let minulého století figurovat v debatách o tom, jaký druh sociální demokracie má přinést, se brzy poté ukázala jako další způsob argumentace za jednu stranu v boji za studené války. Nikdy v žádném okamžiku nebyly primárně chápány tak, že se zásadně rozcházejí se světem států, které spojila OSN.

Při zvažování původu a okrajové existence konceptu lidských práv je třeba se zaměřit na vytvoření OSN, protože až nedlouho předtím, než Carterova deklarace lidských práv byla projektem pouze mechanismu OSN, spolu s regionálními iniciativami, a neměl žádný nezávislý význam. Přesto založení OSN a vytvoření její Všeobecné deklarace ve skutečnosti představuje velmi odlišnou linii příběhu, než jakou by nám věřili aktéři dramatu lidských práv v 90. letech.

Připomeňme, že FDR muselo být přiměno k přijetí myšlenky mezinárodní organizace. V dokumentech Dumbarton Oaks, zarážejících obrysech potenciální mezinárodní organizace pro poválečnou éru projednávaných spojenci v roce 1944, bylo jasné, že válečná rétorika, která někdy obsahovala novou frázi & quothumanská práva & quot, maskovala agendy velmocenského realismu. A kampaň různých jednotlivců a skupin až do a během epické konference v San Francisku o OSN v polovině roku 1945 na změnu této taktiky spektakulárně selhala, navzdory symbolickému ústupku znovuzavedení konceptu lidských práv do listiny napsáno tam. Vítězná válečná aliance byla zakotvena jako bezpečnostní rada nové světové vlády, jako sídlo skutečné autority, a zatímco některé menší státy a soukromí občané se pokoušeli odolat OSN, která by jednoduše upevnila a vyrovnala sílu války. vítězové, neuspěli.

Pokud je známý hrdinský pohled na lidská práva, je to způsobeno dvěma běžnými, ale neudržitelnými způsoby, jak si na toto období pamatovat. Prvním je drasticky nadhodnotit & mdashat cíle a efekty kampaně proti osadě Dumbarton Oaks. Druhým je izolovat cestu k Všeobecné deklaraci, protože silnice stále prochází, i když studená válka na ni dočasně postavila bariéru. Ale místo strhujícího příběhu o tom, jak dokument vznikl proti všem předpokladům, je třeba vyprávět nelichotivý příběh o tom, proč se o něj nikdo desítky let nestaral. Jak již později vhodně poznamenal bývalý velitel nevládních organizací, Moses Moskowitz, pravdou je, že lidská práva „byla zakořeněna v procesu jejich narození.“ „Proč se pro naši dobu narodili znovu, je tedy skutečnou hádankou.

Spojené státy, které pomohly řídit globální inflaci válečných nadějí, rychle ustoupily od jazyka, který pomohly zavést, a ponechaly západní Evropu na jeho kultivaci. I tam & zejména tam & mdashskutečná debata v domácí politice byla o tom, jak vytvořit sociální svobodu uvnitř hranic státu. Po vyhlášení Trumanovy doktríny v březnu 1947 s výzvou k rozhodné volbě mezi dvěma „alternativními způsoby života“ nabídl průchod Všeobecné deklarace v prosinci 1948 pouhé předstírání jednoty na křižovatce lidstva. A již v tomto bodě, s největším důrazem na právo na svědomí, evropští konzervativci zachytili jazyk lidských práv tím, že jej nasadili jako synonymum pro morální společenství, které ohrožuje sekularismus (a sověty), zatímco jen málo dalších se ho naučilo mluvit.

Každopádně & quothuman rights & quot znamenalo ve 40. letech něco jiného. Navzdory novému mezinárodnímu významu zůstal jeho hlavní význam stejně kompatibilní s moderním státem, jako byla starší tradice domácích práv člověka. Oba byly základními principy jimi spojených národů. V tomto smyslu, pokud jde o několik dalších, & quothumanská práva & quot; zachovala vzpomínku na & quot; práva člověka a občana & quot; více než vyvolání utopie nadnárodního vládnutí prostřednictvím zákona. Začlenění sociálních a ekonomických práv v polovině čtyřicátých let velmi záleželo: stále relevantní práva na ekonomické zabezpečení a sociální nároky byla prominentní a na rozdíl od toho nyní překvapivě konsensuální. Byly to však dřívější produkty občanských bojů a stále sotva ovlivnily mezinárodní pořádek.

Z jiného pohledu však poválečný okamžik dával starožitné myšlence deklarace práv na zcela nové obsazení: ani skutečné omezení výsady, jako v angloamerické tradici, ani prohlášení o prvních zásadách, jako ve francouzštině, Universal Deklarace se objevila jako dodatečná myšlenka k základům světové vlády, kterou nijak neovlivnila. Nikdo tuto skutečnost neregistroval jasněji než osamělý angloamerický mezinárodní právník, který stále bojuje za lidská práva v roce 1948, Hersch Lauterpacht, který odsoudil Všeobecnou deklaraci jako pokornou porážku ideálů, které velkolepě prohlásil.

Po sedmdesátých letech, a zejména po studené válce, se stalo zvykem považovat druhou světovou válku za kampaň za univerzální spravedlnost, přičemž šok z objevení táborů vedl k nebývalému závazku k humánnímu mezinárodnímu řádu. Spíše než Moskowitzův příběh smrti při narození se vyhlášení lidských práv stalo prohlášením o narození po smrti, zejména židovské smrti. V poválečném okamžiku, po několik týdnů debat o Všeobecné deklaraci na Valném shromáždění OSN, se však genocida Židů nezmínila, a to navzdory častému vyvolávání dalších dimenzí nacistického barbarství za účelem ospravedlnění konkrétních položek k ochraně nebo popisu důsledky ponechání lidské důstojnosti bez obrany.

Novější fenomén paměti holocaustu také povzbudil mystifikované chápání norimberských procesů, což ve skutečnosti spíše přispělo k ignoraci specifické situace Židů v nedávné válce, než k vytvoření morálně známé tradice reakce na masové krutosti. Spojenci razili nový trestní koncept „zločinů proti lidskosti“ ve dnech mezi Hirošimou a Nagasaki, protože bojovali s tím, jak zacházet s poraženými nepřátelskými elitami. Ale při výjimečné příležitosti se tento pojem zmiňoval o židovské tragédii, v Norimberku, v době, kdy Západ věděl o holocaustu málo a méně se staral, a Sověti chtěli spíše vlastenecké a antifašistické oběti než židovské, se to zkrátilo.

Pojem lidských práv nebyl v řízení prominentně uplatňován. Není vůbec zřejmé, že v té době byly Norimberk a související právní novinky, jako je úmluva o genocidě, koncipovány jako součást stejného podniku jako rozpis lidských práv, natož aby spadaly pod jejich deštník & mdash, ačkoli jsou nyní často nepřesně popisovány, jako by byli jediným, i když mnohostranným úspěchem. Lemkin, hlavní síla úmluvy o genocidě, chápal, že jeho kampaň je v rozporu s projektem OSN v oblasti lidských práv. V každém případě byl projekt Lemkin ’s ve veřejné představivosti ještě okrajovější a okrajovější než Všeobecná deklarace, schválená Valným shromážděním den po přijetí usnesení o genocidě.

Pokud existuje naléhavý důvod vrátit se k historii lidských práv ve čtyřicátých letech minulého století, není to kvůli jejich tehdejšímu významu. Všeobecná deklarace byla méně zvěstováním nového věku než pohřebním věncem položeným na hrob válečných nadějí. Svět na okamžik vzhlédl. Poté se to vrátilo k poválečným programům, které vykrystalizovaly ve stejnou dobu, kdy vznikla OSN. Lepší způsob, jak přemýšlet o lidských právech ve čtyřicátých letech minulého století, je pochopit, proč tehdy neměli žádnou funkci, ve srovnání s ideologickými okolnostmi o tři desetiletí později, kdy dosáhli skutečného průlomu.

Během tohoto intervalu oddělily Spojené státy a Sovětský svaz a evropský kontinent dvě globální vize studené války. Boj za dekolonizaci impéria a pohyby mdash za samotné sebeurčení, které bylo potopeno, jak se zvedla lidská práva, a vytvořilo globální válku v soutěži studené války, i když se některé nové státy snažily najít východ ze své rivality, aby zmapovaly svůj vlastní kurz. Zatímco americká strana upustila od lidských práv, jak Sovětský svaz, tak antikolonialistické síly byly více oddány kolektivním ideálům emancipace, jako je komunismus a nacionalismus, jako cesta do budoucnosti. Neužívali přímo individuální práva, nemluvě o jejich zakotvení v mezinárodním právu. Nechyběly utopické ideály, ale lidská práva nebyla jedním z nich.

Během krize supervelmocenského řádu v 60. letech se domácí konsensus na východě a západě ohledně podmínek studené války začal lámat. Aniž by kdy umřel na východě, sen o „budování socialismu“ ztratil na své přitažlivosti, zatímco na Západě úzkosti ze studené války a rané starosti o její náklady vedly novou generaci k odklonu od poválečného konsensu. Přesto v následném výbuchu disentu neprosperovala lidská práva, ale jiné utopické vize. V sovětské říši se ozývaly výzvy, aby komunita doma vykoupila Spojené státy z prázdného konzumerismu za „socionalismus s lidskou tváří“ pro další osvobození od „quotokolonialismu“ ve třetím světě. V té době neexistovaly téměř žádné nevládní organizace, které by dodržovaly lidská práva, Amnesty International, rodící se skupina, zůstala prakticky neznámá. Od čtyřicátých let několik nevládních organizací, které zahrnovaly lidská práva do své agendy, pro ně v rámci OSN pracovalo neviditelně a byrokraticky, ale jejich neúspěch během třiceti let stát se prominentním, natož efektivním, potvrdil agonizující neplodnost tohoto projektu . Jak Moskowitz na počátku 70. let hořce poznamenal, myšlenka lidských práv měla & quotyet, aby vzbudila zvědavost intelektuála, rozvířila představivost sociálního a politického reformátora a vyvolala emocionální reakci moralisty. & Quot; Měl pravdu.

Ale během jednoho desetiletí by se lidská práva začala uplatňovat v celém vyspělém světě a mnohem více obyčejných lidí než kdykoli předtím. Místo toho, aby naznačovaly, co v OSN v šedesátých letech minulého století znamenaly, začaly další koloniální osvobození a lidská práva využívat nové síly na místě, jako nevládní organizace, a nejčastěji to znamenalo individuální ochranu před státem a nějakou autoritou nad ním. Amnesty International se zviditelnila a jako maják nových ideálů získala Nobelovu cenu míru v roce 1977 & mdashin America, Carter ’s year & mdash za svou práci. Popularita jejího způsobu obhajoby navždy změnila základnu agitace z humánních důvodů a vytvořila značku a věk zapojení internacionalistických občanů.

Západní lidé zároveň nechali za sebou sen o revoluci, a to jak pro sebe, tak pro třetí svět, kterému kdysi vládli, a přijali další taktiky, představující mezinárodní právo v oblasti lidských práv jako správce utopických norem a mechanismus jejich plnění . Dokonce i politici, Carter tyčící se nad všemi, začali uplatňovat lidská práva jako hlavní zdůvodnění zahraniční politiky států vůči Američanům, byl to okamžik zotavení ze zla Henryho Kissingera i ze zahraniční politiky, kterou dříve vymysleli demokraté Kissinger převzal moc, což vedlo k vietnamské katastrofě. Poté, co Amnesty získala Nobelovu cenu, začaly klíčit další nevládní organizace: Helsinki Watch & mdashnow Human Rights Watch & mdashemerged příští rok.

Nejviditelnější ze všech je, že veřejný význam lidských práv vyletěl, měřeno jednoduchou přítomností fráze v novinách, což znamenalo nedávnou nadřazenost pojmu ve srovnání s jinými schématy svobody a rovnosti. V roce 1977 New York Times představovalo frázi & práva quothuman & quot; pětkrát častěji než v kterémkoli předchozím roce. Morální svět se změnil. „Lidé myslí na historii dlouhodobě,“ říká Philip Roth v jednom ze svých románů, „ale historie je ve skutečnosti velmi náhlá věc.“ „Nikdy to nebylo pravdivější, než když jde o historii lidských práv.

Jak ale vysvětlit nedávný původ toho, co nyní vypadá jako krátkodobá víra? Označení čtyřicátých let 20. století jako éry, kdy se zrodily současné globální závazky, je jednou z verzí větší chyby. Kořeny soudobých lidských práv nelze hledat tam, kde je učenci a profesoři toužili najít: ani v řecké filozofii, ani v monoteistickém náboženství, ani v evropském přirozeném právu, ani v raných novověkých revolucích, ani v hrůze proti americkému otroctví ani proti Hitlerovi -zabíjení. Pokušení vyplenit minulost pro takové & quotsources & quot říká mnohem více o naší vlastní době než o třiceti letech po druhé světové válce, během nichž se lidská práva narodila mrtvá a pak se nějak vzkřísila.

Lidská práva přišla na svět jakýmsi gestaltovým přepínačem: příčina, která kdysi postrádala partyzány, je najednou houfně přitahovala. Přestože v této transformaci hrála roli nehoda, stejně jako ve všech lidských událostech, nejvíce záleželo na zhroucení univerzalistických schémat a budování lidských práv jako jejich přesvědčivé & „morální“ alternativy. Tato dřívější univerzalistická schémata slibovala svobodný způsob života, ale vedla ke krvavé maráse, nebo nabízela emancipaci od kapitálu a říše, ale nyní se spíše cítila jako temná tragédie než světlá naděje. Byli prvními kandidáty na náhradu neúspěšných prostor raného poválečného řádu, ale také neuspěli. V této atmosféře narůstal internacionalismus točící se kolem individuálních práv. Lidská práva byla minimální, individuální a v zásadě morální, nikoli maximální, kolektivní a potenciálně krvavá.

Vzhledem ke své roli ve čtyřicátých letech 20. století musela být Organizace spojených národů obcházena jako lidská práva a základní instituce, na které jim záleží. Vznik nových států prostřednictvím dekolonizace, otřesení Země v jiných ohledech pro organizaci, změnil význam samotného pojmu lidských práv, ale ponechal jej globálně periferní. Skutečné sociální hnutí kolem lidských práv se místo toho objevilo až v 70. letech 20. století, které se dostalo do popředí přesahováním vládních institucí, zejména mezinárodních. Rovněž zdůraznilo, že lidská práva jsou morální alternativou slepých uliček politiky.

Jistě bylo, že k výbuchu vedla řada katalyzátorů: hledání evropské identity mimo studenou válku znamená přijetí sovětských a později východoevropských disidentů západními politiky, novináři a intelektuály a americký liberální posun v zahraniční politice v nových , moralizované termíny, po vietnamské katastrofě. Stejně významný, ale opomíjený, byl konec formálního kolonialismu a nový pohled na třetí svět. Říše byla vyloučena, ale romantické naděje na dekolonizaci byly také zničeny a éra „neúspěšných států“ se otevírala.

Je velká ironie, že lidská práva jsou poslední utopií, když ostatní selhali.Morální požadavek na překonání politiky, který vedl lidi ve 40. letech k ignorování lidských práv, se ukázal být příčinou oživení a přežití lidských práv o tři dekády později, když zemřela „ideideologie “. Není divu, že tehdy se fráze a práva quothuman stala běžnou řečí. A právě od toho nedávného okamžiku začala lidská práva definovat naděje dnešní doby.

Kromě mýtu je skutečná historie lidských práv nejdůležitější ze všeho, abychom mohli konfrontovat jejich vyhlídky dnes i v budoucnosti. Několik zdržení stranou, progresivisté plně přijali lidská práva do & mdashor dokonce jako další fráze pro & mdashtheir politiku v posledních několika desetiletích. A dělají to správně, protože mnoho konkrétních práv, jako jsou zásady rovnosti a pohody nebo nároky na práci a vzdělání, jsou těmi, jejichž obsah v moderní historii hájili. A konečně, za třicet let od vstupu lidských práv na svět se nedá říci o rozšířeném klíčení a ambiciózních programech nevládních organizací, z nichž se většina pokouší o naléhavé změny s nejčestnějším záměrem. Přesto lidská práva dosud změnila terén idealismu více než samotný svět.

Lidská práva mají navíc mnoho tváří a několik možných využití. Jakkoli vyzývají k sociálnímu zájmu, zakotvují vlastnictví a zásadu práv, která byla pro většinu moderní historie nejvíce synonymem této ochrany. Byly použity ve jménu neokonzervativní „propagace demokracie“ a mají oprávněnou liberální válku a „intervenci“. Slouží jako obchodní značka pro různá schémata globální správy, ve kterých přetrvává zranitelnost a nerovnost. Předseda Tea Party Express Mark Williams nedávno prohlásil, že jeho hnutí & quotis je hnutí za lidská práva (na základě toho, že je založeno na největším vyjádření lidských práv, jaké kdy naše smrtelná ruka vymyslela & ústava Spojených států). & Quot práva než jeho stranické výklady a aplikace, které jsou nevyhnutelné.

Pokud ano, proč vytrvávat v prosazování fikce, kterou lidská práva nazývají nedotknutelným konsensem, který všichni sdílejí? Jako všechny univerzalistické projekty jsou lidská práva porušována pokaždé, když jsou interpretována a transformována do konkrétního programu. Protože všem slibují vše, mohou pro kohokoli znamenat cokoli. Lidská práva se stala ideologií & mdashours & mdashexcept, že stejně jako ve čtyřicátých letech minulého století je nyní těžké pochopit, jak může předstírání dohody pomoci, pokud neexistuje shoda ohledně toho, jak, nebo dokonce zda, změnit svět.

Tomuto současnému dilematu je třeba čelit přímo, ale historie jako oslava původu nenabídne žádné vodítko. Je jisté, že Obama je také pochybný a není alternativou k myšlence lidských práv jeho nedávných demokratických předchůdců. Carter a Obama byli nejtrvalejšími prezidentskými čtenáři Reinholda Niebuhra. Ale zatímco Carter našel v protestantské božství odvahu obžalovat národní hřích, křesťanský realismus příliš často umožňuje Američanům cítit se jako děti světla osamoceně, čelící temnotě v zahraničí, nikoli v sobě. Přesto Obamova zpočátku překvapivá opatrnost vůči lidským právům zůstává užitečná: naznačuje, že víra v tento pojem může být méně hluboce zakořeněná, než jsme si mysleli, a vůbec není nutná. Skutečnou otázkou je, co dělat s progresivní morální energií, ke které byla lidská práva v jejich krátké kariéře připoutána. Je na denním pořádku reinvestovat ji nebo ji přesměrovat?

Ve svém nedávném manifestu rekultivované sociální demokracie Ill Fares the Land, můj zesnulý kolega Tony Judt volá po oživení nespravedlivě utržené domácí politiky společného dobra. Judt tvrdí, že pokud levice po dlouhé éře tržního šílenství ztratila schopnost „myslet na stát“ a soustředit se na způsoby, jak „vláda může hrát v našich životech posílenou roli“, „že“ zčásti proto, že mezinárodní lidská práva to vylákala pryč. Antipolitika lidských práv srážela generaci mladých aktivistů k přesvědčení, že konvenční cesty změny, které jsou beznadějně ucpané, by měly opustit politickou organizaci pro jednobarevné, nevládní skupiny neposkvrněné kompromisem. & Quot; Vzdali se politických úkolů, Judt obavy o uspokojivou morálku Amnesty International a dalších skupin pro lidská práva.

Bez ohledu na to, zda je tento popis správný, není ústup do stavu jako fóra představivosti a reforem jako další krok přijatelnější. Sociální demokracie středního století měla koneckonců svůj globální kontext. A dnes, jak zdůrazňuje Judt, „„ Demokratické selhání překračuje národní hranice. “„ Rozhodně tedy nejde o volbu státu proti zemi, ale o rozhodnutí, jak propojit naše utopické závazky, aby byly oba spravedlivější, přičemž každý cíl je podmínkou toho druhého. Otázkou zůstává, zda mít jazyk a strategii, jak čelit chybnému světu za našimi národními hranicemi, to je jazyk a strategie, které si vybrat.

Jedna věc je jistá: poučení ze skutečné historie lidských práv je, že nejsou ani tak nadčasovým nebo starodávným dědictvím, které je třeba zachovat, jako nedávný vynález předělat & mdashor dokonce zanechat & mdash, pokud jejich program má být životně důležitý a relevantní v tom, co již je úplně jiný svět, než do kterého explodovali. Je na nás, zda by lidská práva měla nahradit jiná utopie, právě když se objevily na troskách dřívějších snů.

Samuel Moyn Samuel Moyn vyučuje právo a historii na Yale. Jeho nejnovější kniha je Nestačí: Lidská práva v nerovném světě (Harvard University Press).


Obsah

Myšlenka, že některá práva jsou přirozená nebo nezcizitelná, má také historii sahající přinejmenším do stoiků pozdní antiky, přes katolické právo raného středověku [8] a sestupující přes protestantskou reformaci a věk osvícení až do současnosti. [9]

Existenci přirozených práv tvrdili různí jednotlivci v různých prostorách, jako např a priori filozofické úvahy nebo náboženské zásady. Například Immanuel Kant tvrdil, že přirozená práva odvozuje pouze z rozumu. Deklarace nezávislosti Spojených států se mezitím zakládá na „samozřejmé“ pravdě, že „všichni lidé jsou… obdařeni svým Stvořitelem určitými nezcizitelnými právy“. [10]

Podobně různí filozofové a státníci navrhli různé seznamy toho, co považují za přirozená práva. Téměř všechny zahrnují právo na život a svobodu jako dvě nejvyšší priority. H. L. A. Hart tvrdil, že pokud nějaká práva vůbec existují, musí existovat právo na svobodu, protože na tom budou záviset všechna ostatní. T. H. Green tvrdil, že „pokud vůbec existují taková práva jako práva, pak musí existovat právo na život a svobodu, nebo lépe řečeno na svobodný život“. [11] John Locke zdůraznil jako primární „život, svobodu a majetek“. Navzdory Lockeově vlivné obraně práva na revoluci však Thomas Jefferson v Deklaraci nezávislosti USA nahradil „honbu za štěstím“ místo „majetku“. [12]

Starověké úpravy

Stephen Kinzer, zkušený novinář pro The New York Times a autor knihy Všichni Shahovi muži, ve druhém jmenovaném píše, že:

Zoroastriánské náboženství učilo Íránce, že občané mají nezcizitelné právo na osvícené vedení a že povinností poddaných je nejen poslouchat moudré krále, ale také povstat proti těm ničemným. Vůdci jsou považováni za zástupce Boha na Zemi, ale zaslouží si věrnost jen tak dlouho, dokud mají farr, jakési božské požehnání, které si musí zasloužit morálním chováním.

40 hlavních doktrín Epikurejců učilo, že „k získání ochrany od jiných lidí je jakýkoli prostředek k dosažení tohoto cíle přirozeným dobrem“ (PD 6). Věřili ve smluvní etiku, kde smrtelníci souhlasí, že neublíží ani nebudou poškozováni, a pravidla, kterými se řídí jejich dohody, nejsou absolutní (PD 33), ale musí se měnit s okolnostmi (PD 37-38). Epikurejské doktríny naznačují, že lidé ve svém přirozeném stavu požívají osobní suverenity a že musí souhlasit se zákony, které je řídí, a že tento souhlas (a zákony) lze pravidelně opakovat, když se změní okolnosti. [14]

Stoici tvrdili, že nikdo nebyl otrokem, protože otroctví bylo vnější podmínkou, která stála vedle vnitřní svobody duše (sui juris). Seneca mladší napsal:

Je chybou si představovat, že otroctví prostupuje celou bytostí člověka, jeho lepší část je od něj osvobozena: tělo je skutečně podrobeno a v moci pána, ale mysl je nezávislá a skutečně tak svobodná a divoká, že nemůže být zadržen ani tímto vězením těla, kde je uzavřeno. [15]

Zásadní význam pro rozvoj myšlenky přirozených práv měl vznik myšlenky přirozené lidské rovnosti. Jak uvádí historik A.J. Carlyle poznamenává: „V politické teorii neexistuje žádná změna, která by byla tak úplná, jako změna z Aristotelovy teorie k pozdějšímu filozofickému pohledu, který představují Cicero a Seneca. Myslíme si, že to nelze lépe ilustrovat než s ohledem na teorii rovnost lidské přirozenosti “. [16] Charles H. McIlwain rovněž poznamenává, že „myšlenka rovnosti lidí je nejhlubším přínosem stoiků k politickému myšlení“ a že „její největší vliv je ve změněném pojetí práva, které z toho částečně vyplývá“. [17] Cicero v De Legibus tvrdí, že „jsme zrozeni pro spravedlnost a toto právo není založeno na názorech, ale na přírodě“. [18]

Moderní úpravy

Jedním z prvních západních myslitelů, kteří rozvinuli současnou ideu přirozených práv, byl francouzský teolog Jean Gerson, jehož pojednání z roku 1402 De Vita Spirituali Animae je považován za jeden z prvních pokusů o rozvoj toho, čemu by se začalo říkat moderní teorie přírodních práv. [19]

O staletí později se v reformační doktríně svobody svědomí znovu objevila stoická doktrína, že „vnitřní část nelze dostat do otroctví“ [20]. Martin Luther napsal:

Kromě toho je každý člověk zodpovědný za svou vlastní víru a musí se sám přesvědčit, že věří správně. Jak malý pro mě může jít do pekla nebo nebe, tak málo mi může věřit nebo nevěřit a jak málo mi může otevřít nebo zavřít nebe nebo peklo, tak málo mě může přivést k víře nebo nevěře. Jelikož je tedy víra nebo nevěra věcí svědomí každého, a protože to není snížení světské moci, měla by být tato sekulární spokojená a starat se o své vlastní záležitosti a umožnit lidem věřit té či oné věci, jak jsou schopni a ochotný a nikoho silou neomezovat. [21]

Anglický filozof 17. století John Locke ve své práci diskutoval o přirozených právech a identifikoval je jako „život, svobodu a majetek (majetek)“ a tvrdil, že takových základních práv nelze ve společenské smlouvě vzdát. Zachování přirozených práv na život, svobodu a majetek bylo požadováno jako ospravedlnění povstání amerických kolonií. Jak uvedl George Mason ve svém návrhu pro Virginská deklarace práv„Všichni lidé se rodí stejně svobodní“ a mají „určitá přirozená přirozená práva, o která nemohou žádným kompaktním způsobem zbavit nebo zbavit své potomstvo“. [22] Další Angličan 17. století, John Lilburne (známý jako Freeborn John), který se dostal do konfliktu jak s monarchií krále Karla I., tak s vojenskou diktaturou Olivera Cromwella, zastával se základních lidských práv na úrovni, které nazýval „svobodná práva„které definoval jako práva, se kterými se každý člověk narodil, na rozdíl od práv udělených vládou nebo lidským právem [ Citace je zapotřebí ] .

Rozdíl mezi odcizitelnými a nezcizitelnými právy zavedl Francis Hutcheson. V jeho Vyšetřování originálu našich představ o kráse a ctnosti (1725), Hutcheson předznamenal Deklaraci nezávislosti a prohlásil: „Kdekoli dojde k invazi na nezcizitelná práva, musí vzniknout buď dokonalé, nebo vnější právo na odpor. . . . Neoddělitelná práva jsou základními omezeními všech vlád. “ Hutcheson však své představě nezcizitelných práv jasně omezil a prohlásil, že „nemůže existovat žádné právo nebo omezení práva, které je v rozporu s největším veřejným dobrem nebo je v protikladu k němu“. [23] Hutcheson rozpracoval tuto myšlenku nezcizitelnosti práva v jeho Systém morální filozofie (1755), založený na reformačním principu svobody svědomí. Nelze se ve skutečnosti vzdát schopnosti soukromého úsudku (např. Ohledně náboženských otázek) bez ohledu na jakékoli externí smlouvy nebo přísahy náboženským nebo sekulárním autoritám, takže právo je „nezcizitelné“. Hutcheson napsal: „Žádný člověk tedy nemůže skutečně změnit své city, úsudky a vnitřní city k potěšení druhého, ani nemůže mít sklon k tomu, aby ho vyznával v rozporu s jeho srdcem. Právo na soukromý úsudek je proto nezcizitelné . " [24]

V německém osvícení Hegel poskytl vysoce rozvinuté zpracování tohoto argumentu nezcizitelnosti. Stejně jako Hutcheson, Hegel založil teorii nezcizitelných práv na de facto nezcizitelnost těch aspektů osobnosti, které odlišují osoby od věcí. Věc, jako kus majetku, lze ve skutečnosti převést z jedné osoby na druhou. Podle Hegela by totéž neplatilo pro ty aspekty, které z něj činí osobu:

Právo na to, co je v podstatě nezcizitelné, je nepředstavitelné, protože akt, kterým se zmocňuji své osobnosti, své hmotné podstaty a činím ze sebe zodpovědnou bytost, která je schopná vlastnit práva a která má morální a náboženský život, jim tyto věci odnímá mé vlastnosti právě ta externalita, která je sama o sobě činila schopnými přejít do vlastnictví někoho jiného. Když jsem tak zrušil jejich externalitu, nemohu je ztratit s odstupem času ani z žádného jiného důvodu vyplývajícího z mého předchozího souhlasu nebo ochoty je odcizit. [25]

Při diskusi o teorii sociálních smluv byla „nezcizitelná práva“ prý ta práva, která občané nemohli odevzdat panovníkovi. Předpokládalo se, že taková práva jsou přirozená práva, nezávislý na pozitivním právu. Někteří teoretici sociálních smluv usoudili, že v přirozeném stavu mohou těžit z jejich práv pouze ti nejsilnější. Lidé si tedy vytvářejí implicitní sociální smlouvu, přecházejí svá přirozená práva na orgán chránící lidi před zneužíváním a od nynějška žijí podle zákonných práv této autority [ Citace je zapotřebí ] .

Mnoho historických omluv za otroctví a neliberální vládu bylo založeno na výslovných nebo implicitních dobrovolných smlouvách, které měly odcizit jakákoli „přirozená práva“ na svobodu a sebeurčení. [26] The de facto argumenty nezcizitelnosti Hutchesona a jeho předchůdců poskytly základ pro hnutí proti otroctví, aby argumentovalo nejen proti nedobrovolnému otroctví, ale proti jakýmkoli výslovným nebo implikovaným smluvním formám otroctví. Jakákoli smlouva, která by se pokusila takové právo právně zcizit, by byla ze své podstaty neplatná. Podobně argument použil demokratické hnutí k argumentu proti jakýmkoli výslovným nebo implikovaným sociálním smlouvám podřízenosti (pactum subjectionis) kterým by lid údajně odcizil své právo na samosprávu panovníkovi, jako např. Leviatan od Thomase Hobbese. Podle Ernsta Cassirera,

Existuje přinejmenším jedno právo, kterého nelze ustoupit ani se ho vzdát: právo na osobnost. Velkého logika [Hobbese] obvinili z rozporu ve pojmech. Pokud by se člověk mohl vzdát své osobnosti, přestal by být morální bytostí. … Tady není žádný pactum subjectionis, žádný akt podrobení, kterým by se člověk mohl vzdát stavu volného hráče a zotročit se. Neboť takovým aktem odříkání by se vzdal toho samého charakteru, který tvoří jeho povahu a podstatu: ztratil by svou lidskost. [27]

Tato témata se sbíhala v debatě o americké nezávislosti. Zatímco Jefferson psal Deklaraci nezávislosti, velšský nekonformista Richard Price se postavil na stranu kolonistického tvrzení, že se král Jiří III. „Pokoušel je připravit o svobodu, ke které má každý člen společnosti a všechna občanská společenství přirozený a nezcizitelný titul“. [28]: 67 Price argument opět založil na de facto nezcizitelnost „toho principu spontánnosti nebo sebeurčení, který tvoří nás agenty nebo který nám dává velení nad našimi činy a činí je náležitě našimi, a nikoli důsledky působení jakékoli cizí příčiny“. [28]: 67–68 Jakákoli společenská smlouva nebo smlouva údajně odcizující tato práva by byla nezávazná a neplatná, napsal Cena:

Žádný stát také nemůže získat takovou autoritu nad jinými státy na základě jakýchkoli paktů nebo postoupení. To je případ, kdy kompakty nejsou závazné. Občanská svoboda je v tomto ohledu na stejné úrovni jako náboženská svoboda. Jelikož žádný člověk se nemůže zákonitě vzdát své náboženské svobody tím, že se vzdá svého práva soudit sám sebe v náboženství, nebo tím, že mu jakékoli lidské bytosti dovolí předepisovat, jakou víru přijmou nebo jaký způsob uctívání budou praktikovat, tak ani žádný občanské společnosti se zákonně vzdávají své občanské svobody tím, že se jakékoli cizí jurisdikci vzdají své pravomoci rozhodovat za sebe a nakládat se svým majetkem. [28]: 78–79

Price vyvolal rozruch odporu, takže v roce 1777 napsal další traktát, který objasnil jeho pozici a znovu zopakoval de facto základ pro argument, že „svoboda lidí jako agentů je ta síla sebeurčení, kterou mají všichni agenti jako takové“. [29] V Intelektuální původy amerického radikalismuStaughton Lynd spojil tato témata a spojil je s debatou o otroctví:

Pak se ukázalo, že je podstatný rozdíl, zda někdo řekl, že otroctví je špatné, protože každý člověk má přirozené právo na držení vlastního těla, nebo proto, že každý člověk má přirozené právo svobodně určovat svůj vlastní osud. První druh práva byl odcizitelný: Locke tedy úhledně odvozoval otroctví ze zajetí ve válce, přičemž muž propadl své práci dobyvateli, který jej mohl zákonitě zabít, a tak byl Dred Scott trvale souzen, že se vzdal své svobody. Ale druhý druh práva, to, čemu Price říkal „ta síla sebeurčení, kterou vlastní všichni agenti jako takové“, byl nezcizitelný, dokud člověk zůstal mužem.Stejně jako hledání mysli po náboženské pravdě, ze které byla odvozena, sebeurčení nebylo nárokem na vlastnictví, které by mohlo být získáno i odevzdáno, ale neoddělitelným aspektem lidské činnosti. [30]

Mezitím v Americe Thomas Jefferson „vzal své rozdělení práv na odcizitelné a nezcizitelné od Hutchesona, který tento rozdíl učinil oblíbeným a důležitým“ [31], a v Deklaraci nezávislosti USA z roku 1776 to skvěle zhuštilo na:

Považujeme tyto pravdy za samozřejmé, že všichni lidé jsou stvořeni sobě rovni, že jsou svým Stvořitelem vybaveni určitými nezcizitelnými právy.

V 19. století se hnutí za zrušení otroctví zmocnilo této pasáže jako prohlášení o ústavním principu, ačkoli ústava USA uznávala a chránila institut otroctví. Budoucí hlavní soudce Salmon P. Chase jako právník argumentoval u Nejvyššího soudu v případě Johna Van Zandta, který byl obviněn z porušení zákona o uprchlých otrokech, že:

Zákon Stvořitele, který investuje každou lidskou bytost s nezcizitelným právem na svobodu, nelze zrušit žádným vnitřním zákonem, který tvrdí, že člověk je majetkem.

Jeremy Bentham a Edmund Burke kritizovali koncept nezcizitelných práv jako neopodstatněný. Bentham a Burke tvrdili, že práva vyplývají z jednání vlády nebo se vyvíjejí z tradice a že ani jedno z nich nemůže poskytnout nic nezcizitelný. (Viz Benthamova „Kritika nauky o neoddělitelných, přirozených právech“ a Burkeho Úvahy o revoluci ve Francii). Vzhledem k posunu myšlení v 19. století Bentham skvěle odmítl myšlenku přirozených práv jako „nesmysl na chůdách“. Na rozdíl od názorů Burka a Benthama James Patriot, učenec a spravedlnost, kritizoval Burkeův pohled jako „tyranii“. [32]

Signatáři Deklarace nezávislosti považovali za „samozřejmou pravdu“, že všichni lidé „jsou svým Stvořitelem obdařeni určitými nezcizitelnými právy“. v Společenská smlouva, Jean-Jacques Rousseau tvrdí, že existence nezcizitelných práv je pro existenci ústavy nebo souboru zákonů a práv zbytečná. Tato myšlenka společenské smlouvy - že práva a povinnosti jsou odvozeny z konsensuální smlouvy mezi vládou a lidmi - je nejuznávanější alternativou.

Jedna kritika teorie přírodních práv je, že nelze čerpat normy z faktů. [33] Tato námitka je různě vyjádřena jako problém, který je třeba, naturalistický klam nebo přitažlivost k přírodě. G.E. Moore například řekl, že etický naturalismus propadá naturalistickému klamu. [ Citace je zapotřebí ] Někteří zastánci teorie přírodních práv se však domnívají, že termín „přirozený“ v „přirozených právech“ je v kontrastu s „umělým“, nikoli s odkazem na přírodu. John Finnis například tvrdí, že přirozené právo a přirozená práva jsou odvozeny ze samozřejmých principů, nikoli ze spekulativních principů nebo ze skutečností. [33]

Diskutuje se také o tom, zda jsou všechna práva buď přirozená, nebo zákonná. Čtvrtý prezident Spojených států James Madison, když zastupoval Virginii ve Sněmovně reprezentantů, věřil, že existují práva, jako je soudní porota, sociální práva, která nevyplývají ani z přirozeného práva, ani z pozitivního práva (které jsou základem přirozená a zákonná práva), ale ze společenské smlouvy, ze které vláda odvozuje svoji pravomoc. [34]

Thomas Hobbes Upravit

Thomas Hobbes (1588–1679) zahrnoval diskusi o přirozených právech do své morální a politické filozofie. Hobbesovo pojetí přirozených práv se rozšířilo z jeho pojetí člověka ve „stavu přírody“. Proto tvrdil, že základním přirozeným (lidským) právem je „použít svou vlastní moc, jak sám chce, k zachování vlastní přirozenosti, tj. Svého vlastního života, a následně k provádění jakékoli věci, která v svůj vlastní úsudek a Rozum, počne jako nejvhodnější prostředek k tomu. “ (Leviatan. 1, XIV)

Hobbes tuto přirozenou „svobodu“ ostře odlišoval od přirozených „zákonů“, popisovaných obecně jako „předpis nebo obecné pravidlo, které bylo zjištěno rozumem, podle kterého je člověku zakázáno dělat to, co ničí jeho život, nebo bere prostředky k zachování svého života a opomíjí, že podle něj to může být nejlépe zachováno. “ (Leviatan. 1, XIV)

Ve svém přirozeném stavu podle Hobbese život člověka sestával výhradně ze svobod a nikoli ze zákonů - „Z toho vyplývá, že v takovém stavu má každý člověk právo na cokoli, dokonce i na tělo toho druhého. A proto, jak Dokud trvá toto přirozené právo každého člověka na každou věc, nemůže být pro žádného člověka jistota. žít mimo čas, který příroda lidem běžně umožňuje žít. “ (Leviatan. 1, XIV)

To by nevyhnutelně vedlo k situaci známé jako „válka všech proti všem“, ve které lidské bytosti zabíjejí, kradou a zotročují ostatní, aby zůstali naživu, a vzhledem k jejich přirozené touze po „získání“, „bezpečí“ a „ Pověst". Hobbes usoudil, že tento svět chaosu vytvořený neomezenými právy je vysoce nežádoucí, protože by způsobil, že lidský život bude „samotářský, chudý, ošklivý, brutální a krátký“. Pokud si tedy lidé přejí žít mírumilovně, musí se vzdát většiny svých přirozených práv a vytvořit si morální závazky, aby mohli vytvořit politickou a občanskou společnost. Toto je jedna z prvních formulací teorie vlády známé jako sociální smlouva.

Hobbes se proti pokusu odvodit práva z „přirozeného práva“ ohradil a tvrdil, že právo („lex“) a právo („jus“), i když jsou často zmatené, znamenají protiklady, přičemž právo odkazuje na závazky, zatímco práva odkazují na neexistenci povinností . Protože se svou (lidskou) povahou snažíme maximalizovat své blaho, práva jsou před zákonem, přirozená nebo institucionální, a lidé se nebudou řídit zákony přírody, aniž by byli nejprve podrobeni svrchované moci, bez níž by všechny představy o právu a špatné jsou nesmyslné - „Než tedy budou mít jména Spravedlivý a Nespravedlivý místo, musí existovat nějaká donucovací síla, která nutí lidi stejným způsobem k plnění jejich smluv. Aby se napravilo to Vlastnictví, které si muži vzájemnou smlouvou osvojí, odměnu za univerzální právo, které opouštějí: a taková moc před postavením Společenství neexistuje. " (Leviatan. 1, XV)

To znamenalo důležitý odklon od středověkých teorií přírodního práva, které dávaly přednost závazkům před právy.

John Locke Upravit

John Locke (1632 - 1704) byl dalším významným západním filozofem, který pojímal práva jako přirozená a nezcizitelná. Stejně jako Hobbes věřil Locke v přirozené právo na život, svobodu a majetek. Kdysi bylo konvenční moudrostí, že Locke svými spisy o přírodních právech výrazně ovlivnil americkou revoluční válku, ale toto tvrzení je v posledních desetiletích předmětem vleklých sporů. Historik Ray Forrest Harvey například prohlásil, že Jefferson a Locke byli ve své politické filozofii na „dvou protichůdných pólech“, o čemž svědčí Jeffersonovo použití v Deklaraci nezávislosti výrazu „honba za štěstím“ místo „majetku“. [35] V poslední době významný [36] právní historik John Phillip Reid odsoudil „špatný důraz současných učenců na Johna Locka“ a tvrdí, že američtí revoluční vůdci považovali Locka za komentátor o zavedených ústavních principech. [37] [38] Thomas Pangle hájil Lockův vliv na Zakládání a tvrdil, že historici, kteří tvrdí opak, buď zkreslují klasickou republikánskou alternativu, ke které se hlásí revoluční vůdci, nerozumí Lockeovi nebo ukazují na někoho jiného, ​​kdo byl rozhodujícím způsobem ovlivněn Lockem. [39] Tuto pozici si udržel i Michael Zuckert. [40] [41] [42]

Podle Locka existují tři přirozená práva:

  • Život: každý má právo žít. [43]
  • Svoboda: každý má právo dělat, co chce, pokud to není v rozporu s prvním právem.
  • Majetek: každý má právo vlastnit vše, co vytvoří nebo získá darem nebo obchodem, pokud to nebude v rozporu s prvními dvěma právy.

Locke ve své ústřední politické filozofii věří ve vládu, která svým občanům poskytuje to, o čem tvrdí, že je základním a přirozeným právem. Jedná se o právo na život, svobodu a majetek. Locke v zásadě tvrdí, že ideální vláda bude zahrnovat zachování těchto tří práv pro všechny své občany. Zajistí tato práva a ochrání je před tyranií a zneužíváním, čímž lidem poskytne moc vlády. Locke však nejenže ovlivnil moderní demokracii, ale otevřel tuto myšlenku práv pro všechny, svobody pro všechny. Locke tedy nejen silně ovlivnil základ moderní demokracie, ale zdá se, že jeho myšlenka také souvisí se sociálním aktivismem prosazovaným v demokracii. Locke uznává, že všichni máme rozdíly, a věří, že tyto rozdíly nedávají určitým lidem menší svobodu. [44]

Při rozvíjení svého konceptu přirozených práv byl Locke ovlivněn zprávami o společnosti mezi domorodými Američany, které považoval za přirozené lidi, kteří žili ve „stavu svobody“ a dokonalé svobody, ale „nikoli ve stavu licence“. [45] Informovalo také o jeho pojetí společenské smlouvy. Ačkoli to nehorázně říká, jeho pozice naznačuje, že ani ve světle našich jedinečných vlastností by se svými sousedy nebo našimi vládci neměli zacházet odlišně. "Locke tvrdí, že neexistuje žádná přirozená charakteristika, která by postačovala k rozlišení jedné osoby od druhé ... samozřejmě, že mezi námi existuje mnoho přirozených rozdílů" (Haworth 103). [46] Haworth si od Locka bere to, že John Locke byl posedlý podporou rovnosti ve společnosti a choval se ke každému jako k sobě rovnému. Svou filozofií však zdůrazňuje naše rozdíly a ukazuje, že jsme všichni jedineční a důležití pro společnost. V jeho filozofii je zdůrazněno, že ideální vláda by také měla chránit každého a poskytnout každému práva a svobodu, protože jsme pro společnost všichni důležití. Jeho myšlenky byly poté rozvinuty do hnutí za svobodu od Britů vytvářejících naši vládu. Jeho implikovaná myšlenka svobody pro všechny se však v naší dnešní kultuře uplatňuje nejvíce. Počínaje hnutím za občanská práva a pokračujícím prostřednictvím práv žen lze Lockovu výzvu ke spravedlivé vládě považovat za vliv v těchto hnutích. Jeho myšlenky jsou obvykle považovány za základ moderní demokracie, nicméně není nerozumné připisovat Lockeovi sociální aktivismus v celé historii Ameriky. Tím, že Locke založil tento smysl pro svobodu pro všechny, položil základy pro rovnost, k níž dnes dochází. Navzdory zjevnému zneužití jeho filozofie v rané americké demokracii. Hnutí za občanská práva i hnutí za hlasovací právo vyzvalo stav americké demokracie během jejich výzev k pohledu vlády na rovnost. Bylo jim jasné, že když návrháři demokracie řekli vše, mysleli tím, že všichni lidé obdrží ta přirozená práva, o která se John Locke tak hluboce staral. „Stav rovnosti, ve kterém je veškerá moc a jurisdikce vzájemná, nikdo nemá více než jiný“ (Locke II, 4). [47] Locke ve svých dokumentech o přírodní filosofii jasně uvádí, že chce vládu, ve které by se všemi bylo zejména zacházeno se svobodami stejně. „Lockovy názory na toleranci byly na tu dobu velmi progresivní“ (Connolly). [48] ​​Autoři jako Jacob Connolly potvrzují, že jim Locke s tímto progresivním myšlením výrazně předběhl dobu. To znamená, že jeho myšlenka odpovídá našemu současnému stavu demokracie, kde se snažíme zajistit, aby měl každý slovo ve vládě a každý měl šanci na dobrý život. Bez ohledu na rasu, pohlaví nebo společenské postavení, počínaje Locke, bylo objasněno nejen to, že vláda by měla poskytovat práva, ale práva všem prostřednictvím své sociální smlouvy. [49]

Sociální smlouva je dohoda mezi členy země žít v rámci sdíleného systému zákonů. Specifické formy vlády jsou výsledkem rozhodnutí učiněných těmito osobami jednajícími společně. Vláda je ustanovena, aby vytvářela zákony, které chrání tři přirozená práva. Pokud vláda tato práva řádně nechrání, může být svržena. [50]

Thomas Paine Upravit

Thomas Paine (1731–1809) ve svém vlivném díle dále zpracoval přirozená práva Práva člověka (1791), [51] a zdůrazňují, že práva nemohou být udělena žádnou listinou, protože by to právně znamenalo, že mohou být také zrušena, a za takových okolností by byla omezena na práva:

Je zvrácením podmínek říkat, že listina dává práva. Funguje to opačně - odebráním práv. Práva jsou inherentně ve všech obyvatelích, ale listiny, zrušením těchto práv, ve většině ponechávají právo, vyloučením, v rukou několika. … Ony. v důsledku toho jsou nástroji nespravedlnosti. Skutečností tedy musí být, že jednotlivci, každý ve svém osobním a svrchovaném právu, mezi sebou uzavřeli dohodu o vytvoření vlády: a to je jediný způsob, ve kterém mají vlády právo vznikat, a jediná zásada na které mají právo existovat.

Američtí individualističtí anarchisté Upravit

Zatímco zpočátku se američtí individualističtí anarchisté drželi přirozených práv, později v této době pod vedením Benjamina Tuckera někteří opouštěli pozice přirozených práv a konvertovali k egoistickému anarchismu Maxe Stirnera. Tucker odmítl myšlenku morálních práv a řekl, že existují pouze dvě práva: „právo moci“ a „právo smlouvy“. [52] Po konverzi k egoistickému individualismu také řekl: „V dobách minulých. Mým zvykem bylo lítostivě hovořit o právu člověka na přistání. Byl to zlozvyk a já jsem ho už dávno odloučil. Jediné právo člověka přistát je jeho síla nad tím. “ [53]

Podle Wendy McElroy:

Přijímáním Stirneritského egoismu (1886) Tucker odmítl přirozená práva, která byla dlouho považována za základ libertarianismu. Toto odmítnutí vedlo hnutí k divokým debatám, přičemž zastánci přirozených práv obvinili egoisty ze zničení samotného libertarianismu. Konflikt byl tak hořký, že se řada zastánců přirozených práv stáhla ze stránek Svoboda na protest, přestože dosud patřili mezi jeho časté přispěvatele. Poté Liberty prosazovala egoismus, i když se jeho obecný obsah výrazně nezměnil. [54]

Několik periodik bylo „nepochybně ovlivněno Svoboda's prezentací egoismu, včetně vydal C.L. Swartz, editoval W.E. Gordak a J.W. Lloyd (všichni spolupracovníci společnosti Svoboda) Ego a Egoista, oba upravil Edward H. Fulton. Mezi egoistické papíry, které Tucker sledoval, byli Němci Der Eigene, editoval Adolf Brand, a Orel a Had, vydané z Londýna. Posledně jmenovaný, nejvýznamnější egoistický časopis v angličtině, vycházel v letech 1898 až 1900 s podtitulem „A Journal of Egoistic Philosophy and Sociology“ “. [54] Mezi ty americké anarchisty, kteří se hlásili k egoismu, patří Benjamin Tucker, John Beverley Robinson , Steven T. Byington, Hutchins Hapgood, James L. Walker, Victor Yarros a EH Fulton. [54]

Současná úprava

Mnoho dokumentů nyní odráží frázi použitou v Deklaraci nezávislosti USA. Preambule Všeobecné deklarace lidských práv OSN z roku 1948 tvrdí, že práva jsou nezcizitelná: „uznání přirozené důstojnosti a rovných a nezcizitelných práv všech členů lidské rodiny je základem svobody, spravedlnosti a míru ve světě . " Článek 1 odst. 1 kalifornské ústavy uznává nezcizitelná práva a je formulován nějaký (ne všechna) těchto práv jako „obrana života a svobody, získávání, držení a ochrana majetku a pronásledování a získávání bezpečí, štěstí a soukromí“. Stále však existuje mnoho sporů o to, která „práva“ jsou skutečně přirozenými právy a která nikoli, a koncept přirozených nebo nezcizitelných práv je pro některé stále kontroverzní [ Citace je zapotřebí ] .

Erich Fromm tvrdil, že některé síly nad lidskými bytostmi může ovládat pouze Bůh, a že pokud neexistuje žádný Bůh, žádné lidské bytosti by tyto síly nemohly ovládat. [55]

Mezi současné politické filozofie pokračující v klasické liberální tradici přírodních práv patří libertarianismus, anarchokapitalismus a objektivismus a mezi jejich kánon patří díla autorů jako Robert Nozick, Ludwig von Mises, Ayn Rand, [56] a Murray Rothbard. [57] U Morrise a Lindy Tannehillových je stanoven liberální pohled na nezcizitelná práva Trh pro svobodu, který tvrdí, že muž má právo vlastnit svůj život, a tedy i svůj majetek, protože do něj investoval čas (tj. část svého života), a tím jej prodloužil. Pokud však zahájí sílu proti jinému muži a na jeho úkor, odcizí se právu na tu část svého života, která je nutná k zaplacení jeho dluhu: „Práva jsou ne nezcizitelný, ale pouze držitel práva se může odcizit tomuto právu - nikdo jiný mu nemůže vzít práva člověka. “[58]

Různé definice nezcizitelnosti zahrnují neodevzdání se, prodejnost a nepřenosnost. [59] Tento koncept byl uznán libertariány jako ústřední v otázce dobrovolného otroctví, které Murray Rothbard odmítl jako nelegitimní a dokonce protichůdné. [60] Stephan Kinsella tvrdí, že „prohlížení práv jako odcizitelných je zcela v souladu s-skutečně implikovaným-principem liberální neútočení. Podle této zásady je zakázáno pouze zahájení síly, obranná, restituční nebo odvetná není. " [61]

Různí filozofové vytvořili různé seznamy práv, která považují za přirozená. Zastánci přirozených práv, zejména Hesselberg a Rothbard, odpověděli, že rozum lze použít k oddělení skutečně axiomatických práv od domnělých práv, přičemž uvedli, že jakýkoli princip, který vyžaduje, aby byl vyvrácen, je axiom. Kritici poukázali na nedostatek shody mezi zastánci jako důkaz pro tvrzení, že myšlenka přirozených práv je pouze politickým nástrojem.

Hugh Gibbons navrhl popisný argument založený na lidské biologii. Tvrdí, že lidské bytosti považovaly jiné za nezbytné, aby se vyhnuly nákladům na konflikty.Postupem času se u nich vyvinula očekávání, že jednotlivci budou jednat určitými způsoby, které jim pak předepsala společnost (povinnosti péče atd.) A které nakonec vykrystalizovaly v použitelná práva. [62]

Katolická církev Upravit

Katolická církev považuje přirozené právo za dogma. Církev se domnívá, že: „Přirozený zákon vyjadřuje původní morální smysl, který člověku umožňuje rozumem rozeznat dobro a zlo, pravdu a lež:„ Přirozený zákon je zapsán a vryt do duše každého člověka, protože je to lidský rozum, který ho nařizuje konat dobro a zakazuje mu hřešit ... Ale tento příkaz lidského rozumu by neměl sílu zákona, kdyby to nebyl hlas a tlumočník vyššího důvodu, k němuž by náš duch a naše svoboda musí být předloženo. “„ [63] Přirozený zákon sestává pro katolickou církev z jednoho nejvyššího a univerzálního principu, ze kterého jsou odvozeny všechny naše přirozené morální povinnosti nebo povinnosti. Tomáš Akvinský přebírá různé představy katolických morálních myslitelů o tom, co je tento princip: protože dobro je to, co primárně spadá pod chápání praktického důvodu, nejvyšší princip morálního jednání musí mít jako ústřední myšlenku dobro, a tedy nejvyšší princip je, že je třeba konat dobro a vyhýbat se zlu. [64]


Historie přirozených práv

Analogie toho, jak je na Boha pohlíženo z hlediska zákona, který je naším dědictvím. Náš Stvořitel jsme obdařeni nezcizitelnými právy a toto bylo vždy považováno za největší zákon a za přirozený zákon.

Podle zákona je Bůh jednoduše identifikován jako nejvyšší bytost dobra. Klíčové dokumenty, které deklarují kořeny našich svobod, uznávají Boha za svrchovaného s pravidly, která byla dlouho zavedena po mnoho staletí.

Toto kritické vydání je vůbec první publikací Hale 's Of The Nature of Nature, která dříve existovala pouze v rukopisné podobě. Po diskusi a definování zákona obecně Hale zkoumá zejména přírodní zákon, jeho objev a božský původ a jak souvisí s biblickými i lidskými zákony. Pojednání o Hale, které bylo pravděpodobně napsáno jako součást jeho osobních meditací a bylo po jeho smrti rozesláno mezi anglické právníky, odhaluje nejen úzký vztah mezi právem a teologií v jeho myšlení, ale také význam přirozeného práva pro raný novověk právní myšlení.


Podívejte se na video: Reference úspěšných absolventů - sestřih 2020


Komentáře:

  1. Mezirn

    Before I thought otherwise, thank you very much for your help with this question.

  2. Aescwine

    Omlouvám se, ale myslím, že se mýlíte. Nabízím o tom diskutovat. Napište mi v PM.

  3. Dryhus

    Podle mého názoru se mýlí. Zkusme to diskutovat. Napište mi v PM.



Napište zprávu