Důkaz pro apel na božství jako prostředek ovlivňování chování

Důkaz pro apel na božství jako prostředek ovlivňování chování



We are searching data for your request:

Forums and discussions:
Manuals and reference books:
Data from registers:
Wait the end of the search in all databases.
Upon completion, a link will appear to access the found materials.

Apelovat na božství je pohodlný způsob, jak učinit subjektivní a objektivní.

Například:

Osoba A: Nikdy by ses neměl dopustit cizoložství.
Osoba B: Cizoložství je pro mě naprosto přijatelné. To je jen tvůj názor.
Osoba A: Ne. Bůh nám říká, že je to špatně.
Osoba B: Ah. OK.

Existuje nějaký důkaz, že by elita jakékoli rané civilizace podvratně kooptovala náboženství jako prostředek k ovlivňování společenského chování pro své vlastní cíle (ve prospěch širší společnosti nebo ne)?

Přijatelný důkaz by mohl být dokument o takovém plánu.


Myslím, že nakonec je tato otázka založená na názorech, ale je zajímavá a již vygenerovala jednu dobrou odpověď, takže bychom ji měli nechat otevřenou.

Myslím, že premisa v prvním řádku není podporována: „Apelovat na božství je pohodlný způsob, jak učinit subjektivní a objektivní“.

Existuje několik způsobů, jak na otázku odpovědět - nejlepší je test, který @Semaphore navrhuje - textový artefakt naznačující, že výsledky věštění jsou z politických důvodů nepřijatelné. Věřím, že existuje několik příkladů, že se to děje. Pokud si dobře pamatuji, římská kampaň proti Hannibalovi představovala několik bitev, které byly odloženy, protože generál odmítl předpověď a poslal šprýma zpět na další pokus. Byl to výsledek generálů podvracení božského procesu, nebo to byla akce zbožného generála, který by nesladil předtuchu s taktickou situací. Každé věštění zahrnuje nějakou interpretaci a mělo by vždy odmítnout interpretace, které jsou v rozporu s pozorovanou realitou.

Do kategorie by mohl zapadnout citát Jindřicha IV. „Paříž stojí za mši“, přestože se nepokoušel ovlivňovat společnost prostřednictvím náboženství, vzdával se své věrnosti ve prospěch politických cílů. Ale nemohu s jistotou říci, že jeho komentář byl zcela cynický.

Dalo by se vyvolat čínské diktát „nebeského mandátu“ - nejsem čínský učenec, ale chápu to jako princip, který může pouze být aplikováno ex post facto - vládce má nebeský mandát a jediní lidé, kterým lze prokázat, že nemají nebeský mandát, jsou sesazeni a neúspěšní vládci. Je to podvracení, nebo upřímná víra, že nebe zvýhodňuje krále?

Henry VIII Anglie, ochránce víry, opustil římskokatolickou víru kvůli rozporu mezi jeho povinností vůči jeho dynastii a jeho povinností vůči jeho víře, jak je interpretováno politickými rozhodnutími náboženské autority. Bylo to podvratné, nebo upřímné obrácení?

Konstantin bojoval pod symbolem kříže, ale přechod na křesťanství odložil na roky. Někteří tvrdí, že to byl příklad podvracení, jiní trvají na tom, že to byla upřímná konverze, ale zprostředkovaná politickou realitou.

Existuje mnoho těch, kteří tvrdí, že čarodějnické procesy v Salemu byly příkladem mladých dívek žijících v represivně náboženské domácnosti, která z praktických důvodů podvracela počet. Zdá se, že nedávný podcast lorda Bragga na toto téma tvrdí, že Tituba podkopala své zkušenosti s nadpřirozeným, aby odpovídala sociálnímu příběhu, a ovlivnila je tak, aby ji nezabili.

Jako příklad byla také uvedena konverze Egypta za Amenhotepa a následná recidiva.

Podobná obvinění byla vznesena proti papeži Urbanovi VIII., Jehož odsouzení Galilea mohlo být založeno na Boží vůli nebo na dobru církve.

Přečetl jsem tolik příběhů, že jsem ztratil přehled, ale v posledním tuctu, kdy jsem se setkal se spisy o delfské věštírně, narativy předpokládaly, že výroky věštírny byly ohnuty tak, aby odpovídaly politické realitě.

Nakonec všichni náboženští vůdci jednají v mlhavé oblasti mezi vírou, pragmatikou a inspirací. Dělají rozhodnutí, která jsou pravděpodobně upřímná - dokumentovat vlastní kacířství by vyžadovalo velkolepou aroganci.


Elity několika raných civilizací kooptovaly náboženství pro své vlastní účely zbožštěním královské rodiny. Jedním z mých osobních favoritů je Caligula, jen proto, že obecně posunul megalomanii na úplně novou úroveň :-)


Sokratovo božské znamení: Náboženství, praxe a hodnota v sokratovské filozofii

Pierre Destr ée a Nicholas D. Smith (eds.), Sokratovo božské znamení: Náboženství, praxe a hodnota v sokratovské filozofii, Academic Printing and Publishing, 2005, 192pp, 26,95 $ (pbk), ISBN 0920980910.

Recenzoval Nickolas Pappas, The City University of New York

Deset příspěvků z konference o Sokratově daimonion (Brusel 2003) posoudit, co je dnes o tomto dílu Sokratovy skládačky známo, a diskutovat o řadě dosud nevyřešených problémů. Kapitoly jsou napsány Luc Brisson, Mark L. McPherran, Gerd Van Riel, Thomas C. Brickhouse a Nicholas D. Smith, Pierre Destrée, Roslyn Weiss, Mark Joyal, Michel Narcy, Louis-André Dorion a Aldo Brancacci.

Sokrates zobrazený v Platónových dialozích hovořil o a daimonion signál, který k němu přišel. To slovo daimonion je adjektivní význam " daimôn -ish " -božské, nebo možná to, co Angličané dřívějších staletí nazývali„ divní ".

Každopádně ten znak přišel jako nějaký druh hlasu a Socrates tvrdil, že ho slyšel od dětství. Bylo to spíše apotreptické než protreptické, nikdy nenařizovalo Sókratovi, aby jednal nějakým způsobem, ale pouze se ujistil, že slyší odrazující slovo, kdykoli se pustil do škodlivé akce (Omluva 31d).

Xenophonův Sokrates slyšel poněkud odlišný hlas, který neváhal schválit jednu akci nad druhou. Platón důsledně představuje inhibiční božské činidlo.

Xenophon a Platón se však shodují, že o božském znamení Sokrata je třeba zvlášť diskutovat v souvislosti se soudním procesem, při kterém se Socrates bránil tak slavným neúspěchem. V Platónově líčení procesu Socrates poznamenává, že toho dne neslyšel žádné strašidelné pípání, a to ani na cestě k soudům, ani během (improvizované, povýšené) obhajoby. Zprávy o svém trestu smrti přijímá s klidem a dokonce s dobrou náladou z toho důvodu, že od daimonion nezastavil ho, smrt, která bude následovat po jeho chování, nesmí být špatná ( Omluva 40a-c).

(Xenophon nabízí variantu tohoto posledního argumentu, ale také zobrazuje božské znamení, které prakticky urychluje Sokrata ke šťastné smrti.)

Pokud jde o Platónského Sokrata, Platónův Omluva obsahuje všechny základní obecné informace o božském znamení. Další zmínky se vyskytují v pěti dialozích: Euthydemus, Euthyphro, Phaedrus, republika, a Theaetetus . K dispozici je také Alcibiades , není široce přijímán jako skutečné dílo Platóna a Theages není vůbec považován za pravý. Další zmínky zesilují nebo ilustrují, co Omluva říká, takže pro Platónovy čtenáře daimonion představuje pár zvláštních vlastností, kterých se dotkly dvě hrsti pasáží.

Poslední půlstoletí bylo téma Sokratova božského znamení většinou opomíjeno, ať už proto, že je tak málo důkazů, které by mohly pokračovat, nebo proto, že téma náboženství ztrapňovalo Platónovy komentátory. Koneckonců, Socrates byl oddaný racionalitě. Pokud by toto znamení, které obdržel, bylo skutečné, muselo by být kompatibilní s tím, co mu řekl jeho důvod. Nemá smysl to považovat za něco jiného než za hlas rozumu.

Současný svazek však existuje, protože daimonion otázka nezůstane na okraji sokratovského stipendia. Ze stejného důvodu byl Nicholas D. Smith, jeden ze spoluautorů tohoto svazku, nedávno také spolueditorem jiné kolekce, která se zabývala poněkud podobným tématem: Smith a Paul B.Woodruff (eds.), Rozum a náboženství v sokratovské filozofii (Oxford University Press, 2000).

Je nemožné to zjistit nebo ne, božské znamení je relevantní pro celkový obraz toho, kdo byl Socrates a co udělal. Byl ten muž ve skutečnosti tím, čemu moderní říkají racionalistický? Udělal z něj jeho oddanost rozumu ateistu?

Také: Vzhledem k tomu, že pouze Sókratés zjevně slyšel božský signál, chápal ho Platón jako něco jedinečného, ​​nebo byl jeho život místo toho možností, kterou měli všichni lidé? (Filozofuje se pouze s a daimonion ?)

Obecněji: Proč byl Sokrates souzen a popraven? Jakým způsobem a z jakých důvodů vedla jeho zkušenost s božským znamením k jeho přesvědčení a smrti?

Protože Sokrata nelze pochopit, dokud nezní jeho podivný hlas, je proto na prvním místě určit, co ten hlas je a jak funguje. Starověké svědectví není nesrozumitelné a není ani tak rozporuplné, ale přináší otázky, které ještě nebyly zpracovány tak důkladně, jak by si zasloužily, rozhodně neposkytly definitivní odpovědi.

Například: O jaké zkušenosti mluvil Sokrates slovy jako „hlas“? Kdo poslal tu zprávu? Nosilo to svůj význam na rukávu, nebo to vyžadovalo vysvětlení? Je řečeno „ne“?

Člověk může být podezřelý. Proč si Platón a Xenophon vynaložili zvláštní úsilí, aby hovořili o znamení a o tom, co v příslušných verzích procesu říkalo nebo neříkalo? Možná si mysleli o Sokratovi jako o magicky chráněném jeho neomylném varovném systému, jen aby sledovali, jak bezstarostně klopýtl do zmijivé soudní síně, kde prosté řeči, které pokořovaly a vzrušovaly Athéňany v agoře, jen urážely porotce. Mýlili se ve znamení a byl Sokrates jen obyčejný člověk? Pokud tato úzkost přešla na Platóna a Xenofona, jejich komplikované odvolání se na znamení a vysvětlení, proč Sokrates viděl jeho trest smrti jako šťastný konec, mohlo být racionalizací faktu za zjevné selhání hlasu.

Tyto konkrétní otázky týkající se hlasu a jeho sdělení zaměstnávají přispěvatele Sokratovo božské znamení. Jedenáct autorů prochází dostupné platonické důkazy pro nové poznatky o božském znamení a doufá, že využije toho, co se naučí, aby porozuměli Sokratovi.

Co rozděluje autory těchto článků, jak je to jen vhodné, jsou sporné otázky týkající se božského znamení - zda znamení pochází od boha, nebo spíše mluví zevnitř Sokrata, zda svědčí o Sokratově jedinečnosti mezi lidmi, nebo naopak činí je paradigmatem, které musí všichni ostatní následovat. S dostatečným prostorem pro pozice na obou stranách těchto debat a dalších přináší sbírka čtenáři aktuální informace o prosperující a významné diskusi.

Možná filozofům, kteří nestudují starověkou filozofii, přijde antologie příliš zaměřená. A navzdory trvalému zájmu o Sokrata mikrochirurgie, s níž autoři tyto pasáže pitvají, téměř zaručuje, že obecný čtenář ke knize nepřijde, nebo s ní nevydrží. Přesto to bude mít svůj vliv. Téměř každý, kdo učí Platóna a Sokrata na vysoké škole, musí pracovat podle předpokladů o daimonion že články v této sbírce jsou výzvou. Tito učenci by si měli přečíst tuto knihu, protože si ji přečetli, určitě budou mluvit o Sokratovi novými způsoby. Je dobré mít takovou knihu k dispozici.

Navíc je dobré vědět, že taková kniha je umět vyjděte dnes, povzbuzující znamení doby, kdy se mluví o vítané změně ve studiu starověkého myšlení. Po třicet nebo více let vážné hodnocení řeckého náboženství způsobilo, že starověké víry a praktiky vypadaly studiem hodnější, než byly. Jména Walter Burkert a Jean-Pierre Vernant jsou z mnoha v tomto podniku pouze ta nejvýznamnější. Přesto filozofové těžko reagují na aténské myšlení pátého a čtvrtého století jako na jiné než dílo „volnomyšlenkářů“. Můžete vinit Thucydida a jeho roli průvodce moderního člověka pátým stoletím: Thucydides se svou netrpělivostí k věštcům může způsobit, že se Socratovy Athény zdají být dnes ateistické jako ateistické oddělení filozofie v Americe.

Sokrates však nebyl mužem v aténském davu zotročeném tehdejší intelektuální módou. Platónský Sokrates mluvil o sluchu a dodržování snů (Omluva , Krito , Phaedo ) a o poslušnosti delfského věštce ( Omluva, republika ) rozlil víno Zeusovi v Symposium. V několika dalších dialozích ( Ion, Phaedrus ) poezii přisuzoval božské inspiraci. Hlas, který slyšel, byl součástí života, který zahrnoval božství, a teorie o Sokratovi budou neúplné, pokud budou předstírat opak.

Když tedy Thomas Brickhouse a Nicholas Smith vyvracejí redukcionistické čtení božského znamení Gregoryho Vlastose-hlas jako racionální předtucha-pomáhají vnést potlačenou stranu Sokrata zpět do obrazu (44–49). Sókratova zkušenost byla ryze náboženská-což, jak také Brickhouse a Smith zdůrazňují, neznamená, že je to iracionální (61–62).

Také Mark McPherran pracoval na rozšíření převládající interpretace Sokratovy racionality. Je logické, že by měl být součástí této knihy: Hrál hlavní roli ve svazku Smitha-Woodruffa i ve svém vlastním. Náboženství Socrates (Pennsylvania State University Press, 1996) dlouze argumentovali kompatibilitou mezi Sokratovou zbožností a jeho filozofickým podnikem.

McPherran je v některých ohledech typickým přispěvatelem, protože tito mají tendenci být široce uznávanými jmény ve Sokratových studiích, znalými a jasně myslícími, ale také nápaditými učenci. Vyniká v jednom ohledu, na který stojí za to upozornit: Udržuje si přehled o současném výzkumu aténského náboženství a svůj výzkum začleňuje do svého hodnocení Sokrata.

Ačkoli McPherranova kniha obsahuje nejpočetnější příklady toho, jak využívá znalosti o řeckém náboženství, některé zde také jsou. Jeho článek v Sokratovo božské znamení oživuje odkazy na hlas tím, že jej zkoumá jako vztah mezi Sokratem a Apollonem (26-30). McPherran staví proti Sokratově důvěře ve sny skepsi, kterou Aristoteles vyjadřuje O věštění ve spánku 464a. Toto jsou stěží podrobná šetření řeckého náboženství, a přesto přesahují to, co člověk najde v dalších článcích knihy. Většina postupuje bez odkazu na to, jak Sokratovi současníci praktikovali své náboženství, a zejména bez odkazu na to, co objevil nedávný výzkum na toto téma.

Abych to uvedl ještě jinak: Je pravda, že všechna tvrzení o sokratovském božském znamení musí spočívat na méně než tuctu pasáží. Přezkoumání těchto několika pasáží však může mít za následek vyloučení otázek o pozadí klasické aténské náboženské praxe. Pouze několik frází v této knize dokonce poskytuje prostor pro úvahu o náboženství dne (např. 31–32, 62, 72, 85, 109, 148). Častěji takové zmínky vyvolávají pouze více otázek.

Vezměte si Pierra Destrée, který píše o vědecké shodě, že Platón nechce zaměňovat božské znamení „s nějakým tradičním náboženským způsobem uvažování o daimôn jako osobní strážce "(62). Destrée se později tomuto konsensu brání a odvolává se na„ populární pohled na daimôn jak se ke každému člověku váže od narození “(72), ať už se tak či onak spokojí s řídkými a nejednoznačnými odkazy, kde by diskuse těžila z detailu. Jaká tradice nebo populární pohled na daimôn myslí to?

Neboť ještě před příchodem křesťanství mohli Řekové myslet na a daimôn jako zdroj zlovolné činnosti. Viz obecně Burkert, Řecké náboženství (Harvard University Press, 1987), 180-81. v Odysea 5,396 nemoci je „nenáviděný [ stugeros ] daimôn, „zatímco Pindar s pověrčivým nepřímým vztahem odkazuje na„ jiné “ daimôn " ( Pyth. 3,34). Opravdu „dobré daimôn „Komu Aristofanovy postavy nalévají smířlivé úlitby ( Rytíři 85, Vosy 525) bylo možné pouze volat agathos jako eufemismus, součást snahy uklidnit ho.

I když důkazy pro zlovolné daimones nepřevažuje nad odkazy na „osobní strážce“, existence těchto důkazů otevírá otázku, na co mohl Socrates narážet, nebo jak jej mohli slyšet jeho současníci. Nemělo by být samozřejmé, jak je zde povoleno, že Sokratův jazyk čerpal z „tradic“ o osobních pomocnících.

V jiném dokumentu Gerd Van Riel zdůrazňuje soukromí božského znamení, a to správně. Politický význam Sokratovy „religiozity“ musí skutečně souviset s jeho privilegovaným přístupem k morálnímu prubířskému kameni odstraněnému z čehokoli, co říkají jeho spoluobčané.

Ale opět je tu apel na „tradici“, jejíž vágnost umožňuje dopadat na Sokrata pouze rozptýleným světlem. „Spojení mezi Sokratem a jeho daimôn je naprosto exkluzivní, což se nikdy neděje, pokud jde o zásah tradičních božstev “(35). Nikdy? Van Riel pro toto tvrzení neuvádí žádný důkaz (ačkoli jeho věta zní, jako by mohla pocházet od Roberta Garlanda: Viz. Představujeme nové bohy [Cornell University Press], 149). Pomohlo by to vědět, Soukromí, na rozdíl od čeho? Tuto starost o exkluzivní odkaz „na osobnost příjemce“ (35) je třeba doplnit pomocí konkrétních kontrastů.

Co třeba věštci? V dobách Sokrata stále častěji žádali své soudy jednotlivci, dřívější předpověď Delphi, že Persie zvítězí, poškodila důvěryhodnost věštce mezi vládami (Burkert 116). Nepočítá božská zpráva soukromému klientovi jako exkluzivní zásah?

Nebo zvažte tento osobní dotek. Dříve než o tom mluvili Pythagorejci daimones kterého - a evidentně nikdo jiný - neviděli (Aristoteles, frag. 193). Jaký je rozdíl mezi tím a Sokratovým výhradním přístupem k jeho daimonion hlas? Van Rielovo zaměření na soukromí musí být určitě správné, ale jeho příčině nepomáhají generalizace řecké praxe.

Článek Asli Gocera v antologii Smith-Woodruff již varoval před kategorizací Socratesovy „religiozity“ při absenci lepších důkazů o Athénách jako celku („Nové hodnocení sokratovské filozofie náboženství“). Chcete -li nazvat Sokrata nekonformním, říká Gocer, člověk potřebuje mnohem lepší historické informace o tom, co by odpovídal na (123-125).

Gocer mohl jít dál. Nejen, že Sokrates stál ve srovnání se svými spoluobčany Athéňany, ale dokonce i to, co jim chápali, že jim říká, zůstává neurčité, pokud neexistuje jasný obraz náboženství jeho spoluobčanů. Když Socrates používá přídavné jméno daimonion pravděpodobně chce sdělit něco o zprávě, kterou dostává. Tak co to je? Co je daimonion v předplatonských Athénách a jak se o tom mluví?

Historie řeckého náboženství nikdy nenahradí zkoumání každé platónské pasáže, která zmiňuje božské znamení. Přispěvatelé této antologie mají právo vnášet do pasáží, které citují, těžké otázky. Klást otázky nepřestávalo být filozofovou prací.

Pokud se však filozof usiluje o odpověď, mezitím se o to snaží historik filozofie přes slyšet vzdálenou odpověď na nyní téměř neslyšitelnou otázku. Zde přichází na řadu studium náboženské praxe. Abychom zjistili, co si Athéňané mezi sebou mumlali nebo co jim Platón řekl, potřebuje dnešní odposlech vědět, jak konverzace probíhala, než se k ní Sókratés vůbec dostal.


1. Koncepční rámec pro debatu

Psychologický egoismus je teze o motivaci, obvykle se zaměřením na motivaci lidského (úmyslného) jednání. Příkladem toho jsou druhy popisů, které někdy dáváme k jednání lidí, pokud jde o skryté, postranní motivy. Užitečně to ilustruje slavný příběh zahrnující Abrahama Lincolna (viz Rachels 2003, s. 69). Lincoln údajně argumentoval tím, že se všichni nakonec zajímáme sami o sebe, když se náhle zastavil, aby zachránil skupinu selat před utonutím. Jeho partner využil okamžik a pokusil se poukázat na to, že Lincoln je živým protipříkladem jeho vlastní teorie. Lincoln však údajně odpověděl: „Neměl jsem mít celý den klid, kdybych šel dál a nechal tu trpící starou prasnici starat se o ta prasata. Udělal jsem to, abych měl klid, viď? "

Psychologický egoista tvrdí, že popisy naší motivace, stejně jako Lincolnovy, platí v každém případě pro nás všechny. Příběh ukazuje, že obránce psychologického egoismu může podniknout mnoho jemných kroků. Je tedy důležité získat jasnou představu o konkurenčních egoistických versus altruistických teoriích a podmínkách debaty mezi nimi.

A. Holé teze

Egoismus je často v kontrastu s altruismem. Přestože se debata o egoismu a altruismu v jistém smyslu týká možnosti altruismu, běžný termín “altruism ” nemusí sledovat problém, který je zde primárně zajímavý. V alespoň jednom běžném používání tohoto výrazu, aby někdo jednal altruisticky, závisí na tom, že je motivována pouze zájmem o blaho druhého, bez jakéhokoli postranního úmyslu jednoduše prospět sama sobě. Altruismus je zde rysem motivace která je základem akce (Sober & amp Wilson 1998, s. 199). (Další smysl “altruismu ” - často používaný v dosti technickém smyslu v biologii - je pouze behaviorální, viz § 4a.) Do této míry je tento obyčejný pojem altruismu blízký tomu, co je filozoficky zajímavé. Ale existují rozdíly. Obvykle se například zdá, že používáme termín „altruismus“ pouze na poměrně netypické činy, jako jsou akce velkého sebeobětování nebo hrdinství. Debata o psychologickém egoismu se však týká motivací, které jsou základem Všechno našich činů (Nagel 1970/1978, s. 16, č. 1).

Bez ohledu na běžnou terminologii má pohled filozofů označovaný jako „psychologický egoismus“ určité klíčové rysy. Vypracovat jasný a přesný popis debaty o egoismu a altruismu je obtížnější, než by se na první pohled mohlo zdát. Abychom si tento úkol usnadnili, můžeme začít celkem holými a schematickými definicemi pozic v debatě (květen 2011, s. 27 srovnej také Rosas 2002, s. 98):

  • Psychologický egoismus: Všechny naše konečné touhy jsou egoistické.
  • Psychologický altruismus: Některé z našich konečných tužeb jsou altruistické.

Pojem „touha“ zde použijeme v poměrně širokém smyslu, abychom jednoduše označili a motivační duševní stav—Co bychom mohli běžně nazývat „motivem“ nebo „důvodem“ alespoň v jednom smyslu těchto pojmů. Co je však „konečná“ touha a kdy je „altruistická“ spíše než „egoistická“? Odpovědi na tyto a související otázky poskytnou nezbytný rámec pro debatu.

B. Egoistické vs. altruistické touhy

Můžeme začít přidávat látku do našich holých tezí tím, že charakterizujeme, co to je mít altruistickou versus egoistickou touhu. Jak zdůraznili někteří filozofové, psychologický egoista tvrdí, že se týká všech jeho konečných tužeb se v jistém smyslu. Musíme však objasnit, že egoistická touha se týká výhradně té vlastní pohoda, prospěch nebo blaho. Zlovolná konečná touha po zničení nepřítele se netýká sebe sama, ale je sotva altruistická (Feinberg 1965/1999, §9, s. 497 Sober & amp Wilson 1998, s. 229).

Podobně, i přes jeho běžné použití v tomto kontextu, ani zde není vhodný termín „sobecký“. Psychologický egoista tvrdí, že se v konečném důsledku staráme pouze o to, co považujeme za své vlastní blaho, ale nemusí to vždy znamenat sobectví. Zvažte konečnou touhu zdřímnout si, která je zasloužená a nikoho negativně neovlivní. I když se to týká vlastního prospěchu, neexistuje smysl, ve kterém by to bylo sobecké (Henson 1988, §7 Sober & amp Wilson 1998, s. 227). Pojem „vlastní zájem“ je vhodnější.

S ohledem na tyto body můžeme egoistické a altruistické touhy charakterizovat následujícím způsobem:

  • Touha jednoho je egoistické pokud (a pouze pokud) se týká (toho, co člověk vnímá jako) prospěchu sebe sama a ne kohokoli jiného.
  • Touha jednoho je altruistický pokud (a pouze pokud) se týká (toho, co člověk vnímá jako) prospěchu alespoň někoho jiného než sebe.

Je důležité, aby touha v určitém smyslu představovala osobu jako sám sebe (nebo případně, jako další). Předpokládejme například, že John chce pomoci uhasit oheň ve vlasech muže, který vypadá, že je před ním, ale neví, že se skutečně dívá do zrcadla a jeho vlastní vlasy hoří. Pokud je Johnova touha konečná a má jednoduše pomoci muži s vlasy v plamenech, pak je nutné počítat s jeho touhou, pokud jde o někoho kromě sebe, přestože je ve skutečnosti mužem s hořícími vlasy (Oldenquist 1980, s. 27-8 Sober & amp Wilson 1998, s. 214).

C. Ultimate/Intrinsic Desires

Důvodem zaměření na konečné touhy je to, že psychologičtí egoisté nepopírají, že často máme touhy, které jsou altruistické. Tvrdí však, že všechny takové altruistické touhy nakonec závisí na egoistické touze, která je základnější. Jinými slovy, máme postranní motiv, když pomáháme druhým - ten, který má pravděpodobně tendenci létat pod radarem vědomí nebo introspekce.

Musíme tedy udělat společný filozofický rozdíl mezi touhami, které jsou prostředkem k cíli, a touhami po cíli samy o sobě. Instrumentální touhy jsou ty touhy, které člověk po něčem má jako prostředek pro něco jiného konečné touhy jsou tyto touhy, které má člověk po něčem jako cíl sám o sobě, nikoli jako prostředek k něčemu jinému (viz Sober & amp Wilson 1998, s. 217-222). Ty první se často nazývají „vnější touhy“ a ty druhé „vnitřní touhy“ (viz např. Mele 2003, kap. 1.8.). Touhy po potěšení a vyhýbání se bolesti jsou paradigmatickými konečnými touhami, protože lidé si je často přejí jako cíle samy o sobě, ne jako pouhý prostředek k něčemu jinému. Třída konečných tužeb však může zahrnovat mnohem víc.

D. Vztah egoismu a altruismu

Je třeba zdůraznit dva důležité aspekty týkající se vzájemného vztahu psychologického egoismu a altruismu. Za prvé, psychologický egoismus to silněji a univerzálněji tvrdí Všechno naše konečné touhy jsou egoistické, zatímco psychologický altruismus pouze tvrdí slabší nějaký naše konečné touhy jsou altruistické. První je tedy a monistické práce, zatímco ta druhá je a pluralitní práce (Sober & amp Wilson 1998, s. 228). V důsledku toho lze psychologický egoismus snadněji vyvrátit než opačný názor. Pokud by někdo úspěšně prokázal, že některé - byť jen jedna - z konečných tužeb člověka jsou altruistické, pak můžeme psychologický egoismus bezpečně odmítnout. Pokud si například Thomas sundá patu z jiného dna, protože má nejvyšší touhu, aby z toho měl člověk prospěch, pak je psychologický egoismus falešný.

Za druhé, pozice v debatě se navzájem přesně neodmítají, pokud existují touhy, které nejsou ani altruistické, ani egoistické (Stich, Doris, & amp Roedder 2010, část 2). Abychom si vzali příklad od Bernarda Williamse, „šílenec“ může mít konečnou touhu po „šimpanzově čajové párty v katedrále“ (1973, s. 263). Netouží po tom jako za prostředkem k nějakému jinému cíli, jako je požitek z pohledu na takovou podívanou (mohl by si to například zajistit ve své závěti po smrti). Za předpokladu, že touha po takovém čajovém dýchánku není ani altruistická, ani egoistická (protože to nemá nic společného s blahem někoho), vyřešilo by to debatu o egoismu a altruismu? Ne tak úplně. Ukázalo by to, že psychologický egoismus je falešný, protože by ukázal, že některé z našich konečných tužeb nejsou egoistické. Neukázalo by to však, že psychologický altruismus je pravdivý, protože neukazuje, že některé z našich konečných tužeb jsou altruistické. Podobně předpokládejme, že psychologický altruismus je falešný, protože žádná z našich konečných tužeb se netýká prospěchu druhých. Pokud je to pravda, psychologický egoismus tím není pravdivý. Také by to mohlo být falešné, kdybychom někdy měli konečné touhy, které nejsou egoistické, jako u šílenců. Jde o to, že tyto teze jsou protiklady: oba nemohou být pravdivé, ale oba mohou být nepravdivé.


Definování šedé literatury

Zpráva o šedé literatuře definuje šedou literaturu jako literaturu, kterou produkují všechny úrovně vlády, akademici, obchod a průmysl, ale která není kontrolována komerčními vydavateli (Zpráva o šedé literatuře n.d.). Obsahuje zprávy, práce, sborníky z konferencí a oficiální dokumenty, které nejsou komerčně publikovány.

Potenciální rozsah šedé literatury, který by mohl být konzultován pro účely tohoto článku, je obrovský. Mimo jiné jsem použil zprávy a publikace vytvořené mezinárodními organizacemi, nevládními organizacemi, think -tanky, nadacemi, poradenskými organizacemi a jednotlivými odborníky působícími především v oblastech, jako je mezinárodní rozvoj, lidská práva a politická a politická obhajoba - některé se konkrétně zaměřovaly na výzkum příjem. Některé zdroje jsou hybridy-organizace a experti, kteří také publikují v recenzovaných časopisech nebo v recenzovaných zdrojích vytvořených univerzitními nebo nezávislými výzkumnými středisky. Jako tvůrce grantu v programu veřejného zdraví otevřené společnosti, který se zabývá učením, jak co nejlépe podporovat kolegy a příjemce grantů při prosazování politiky založené na důkazech, jsem se primárně zajímal o identifikaci publikací, které nabízejí informace, které mohu já a ostatní využít. Pro účely tohoto článku jsem tedy začal s organizacemi a zdroji, které jsou mi známé z mé vlastní práce v této oblasti nebo které mi doporučili respektovaní kolegové, a rozdělil se na další zdroje, na které se odkazuje a na které se odkazuje v počáteční skupině. Nelze tvrdit, že jde o komplexní průzkum, ale má představit ukázku některých bohatých zdrojů, které jsou k dispozici.

Zdroje, které jsem shromáždil, vypadaly, že spadají do dvou hlavních skupin. První skupina, zabývající se převážně politikou informovanou o důkazech na globálním severu, se zaměřuje na kognitivní a psychologické faktory ovlivňující způsob, jakým se jednotliví tvůrci politik rozhodují (viz například Baron, 2010 a Bales, 2015a). Tyto zdroje čerpají z nedávného výzkumu v oblastech, jako je kognitivní věda a neuropsychologie, a výslovně vytvářejí spojení mezi takovým výzkumem a způsoby, kterými příběhy využívají toho, co víme o lidském rozhodování. Druhá skupina, zaměřená převážně na politiku založenou na důkazech v kontextu mezinárodního rozvoje, má tendenci věnovat více pozornosti politickému a organizačnímu kontextu a skupinové dynamice, v níž se politické procesy odehrávají, a institucionálním procesům, na jejichž základě se rozhoduje (viz. například viz Smutylo, 2005 Young a Mendizabal, 2009 a Young a kol., 2014).


Obžalovaní se mohou přesunout k potlačení důkazů získaných policií nebo státními zástupci v rozporu s jejich ústavními právy, včetně práva na čtvrtý dodatek proti prohlídkám a zabavení bez záruky, práva pátého dodatku proti obvinění ze sebeobviňování a práva na šestý dodatek obhájce v trestním případě . Evidence obtained in violation of a defendant’s rights is known as “fruit of the poisonous tree.” Vidět Silverthorne Lumber Co. v. United States, 251 U.S. 385 (1920). The rule requiring suppression of such evidence, known as the exclusionary rule, applies in all federal and state cases, according to the Supreme Court’s ruling in Mapp v. Ohio, 367 U.S. 643 (1961).

The Supreme Court has narrowed the scope of the exclusionary rule in recent years. However, proponents argue that the exclusionary rule deters police from conducting illegal searches.


Disturbing Divine Behavior: Troubling Old Testament Images of God

A dangerous book - but probably in the best possible way. I came away thinking, &aposOh wow, you mean I don&apost have to believe that God actually commanded the Israelites to commit genocide against the Caananites?&apos Of course, for some people, they may feel like this book is crumbling the foundations of their faith - if their faith is built on the Old Testament being completely true, ethically and historically. (Even the bits which don&apost agree with the other bits.)

Seibert brings the conclusions of cont A dangerous book - but probably in the best possible way. I came away thinking, 'Oh wow, you mean I don't have to believe that God actually commanded the Israelites to commit genocide against the Caananites?' Of course, for some people, they may feel like this book is crumbling the foundations of their faith - if their faith is built on the Old Testament being completely true, ethically and historically. (Even the bits which don't agree with the other bits.)

Seibert brings the conclusions of contemporary scholarship to the problem of the troubling divine images of God in the Old Testament historical narratives - images of God committing genocide (the flood) or demanding the Israelites commit genocide. He argues from historical, archaeological, theological and textual perspectives that divine behaviour which contradicts God revealed in Jesus Christ did not happen. A gap exists between the textual God and the actual God.

There are a lot of questions I need to ask about this book, and I'm working on a lengthy review for my blog. He doesn't say anything particularly new, but he articulates in a systematic and readable way things not enough of us dare say about the troubling nature of the Old Testament and possible approaches to it. He comes from an evangelical Anabaptist background and deals sensitively with issues evangelicals will be wrestling with, but he certainly doesn't maintain a conventional evangelical understanding of the authority or nature of scripture. . více

This book promises much but delivers nothing.

Seibert&aposs main thesis is that Jesus is the ultimate revelation of God, and so any portrayal of God that appears to be different must of necessity be false. This sounds reasonable and fair.

However, Seibert proposes a "Christo-centric" hermeneutic, which depicts Jesus as and was a man of peace and love, and then uses this approach to review the validity of portrayals of God in both Old and New Testaments.
In this way Seibert concludes that most of the O This book promises much but delivers nothing.

Seibert's main thesis is that Jesus is the ultimate revelation of God, and so any portrayal of God that appears to be different must of necessity be false. This sounds reasonable and fair.

However, Seibert proposes a "Christo-centric" hermeneutic, which depicts Jesus as and was a man of peace and love, and then uses this approach to review the validity of portrayals of God in both Old and New Testaments.
In this way Seibert concludes that most of the Old Testament descriptions of God are clearly false, explaining them away as either myth or misconception. Seibert even dismisses the New Testament teaching of the Final Judgement asserting that a loving God could never send anyone to hell.

The problem is that Seibert has been very selective in the texts he has used to build his portrayal of Jesus. Seibert has chosen to ignore Jesus own teaching on the Final Judgement and heaven and hell. Jesus described hell as a terrible place using terms such as blackest darkness where there is gnashing of teeth. He also ignores times when Jesus was clearly angry, and exercised direction action to right evil practices, such as the tuning over the money changers tables and driving out the money changers with a whip.

And so Seibert has actually constructed an unscriptural caricature of Jesus, and has used this to construct a false god in his own image.

Moreover, Seibert does not consider the ultimate result of the false god he has created. He does not seem to understand that a truly good God MUST punish evil. We can illustrate this by considering an earthly court room. Imagine what would happen if a person found guilt of child abuse, rape and mass murder appealed to the goodness of the not let restrict his liberty with a prison sentence, but rather release him. The judge is never going to consent, but because the judge is a god man he will ensure that the crimes are punished, and that the man's freedom is restricted so that he can commit no further crimes.

The same is true with God. Bůh je dobrý. There are two sides to this first it means that God is love but it also means that God is just and righteous, and hence must of necessity punish evil.

Seibert misses the point that many of the Old Testament prophecies emphasise both God's love and righteousness. Hosea is a perfect example of this, where God is pictured as a spurned husband who clearly longs for reconciliation with his adulterous wife, and yet ultimately will take action to close the relationship when all notion of reconciliation is exhausted.

This book, then, is academically lightweight, building an image of God which is not based on a sound analysis of the evidence, but rather ignores most of the evidence in order to support a god of Seibert's creation. . více

Readers of the Bible expect to encounter stories of human beings behaving badly, but they are sometimes taken aback by stories depicting God behaving badly. In the Old Testament, there are approximately 1,000 passages that speak of Yahweh’s anger, threats, punishments, revenge, and killing. “No other topic is as often mentioned as God’s bloody works.”

Eric Seibert, an associate professor of Old Testament, calls the troubling or dark side of God “disturbing divine behavior.” Some Christians who vi Readers of the Bible expect to encounter stories of human beings behaving badly, but they are sometimes taken aback by stories depicting God behaving badly. In the Old Testament, there are approximately 1,000 passages that speak of Yahweh’s anger, threats, punishments, revenge, and killing. “No other topic is as often mentioned as God’s bloody works.”

Eric Seibert, an associate professor of Old Testament, calls the troubling or dark side of God “disturbing divine behavior.” Some Christians who view God’s character as immensely merciful, just and compassionate find it troubling when they encounter God who could also be so merciless, vengeful, violent, not to mention unjust in the mass killing of children for the sins of their parents.

This book was written for those who are perplexed by and struggle with the apparent contradictions in God’s character, while those who see no such contradictions probably wouldn't enjoy it. Seibert wrote the book to make sense of the contradictions and “to help people think as accurately as possible about God.”

“Who are you to second-guess God?” say those who believe in Biblical inerrancy. Seibert believes Christians should be encouraged, not discouraged, to ask hard questions about God. The Old Testament provides a model of questioning God, with Abraham, for instance, debating with him about destroying Sodom. “Shall not the Judge of all the earth do what is just?” Abraham asks when arguing that innocent should not be killed along with the guilty. (Gen 18:25) Moses also argued with God about destroying Israel after Aaron made a golden calf, and God changed his mind. (Ex 32:11-14) In short, “there’s nothing inherently wrong with raising questions about God’s behavior in the Old Testament.” Nor is questioning the accuracy of some parts of the Old Testament inconsistent “with affirming scripture’s inspiration and authority.”

Seibert provides a long description of disturbing divine behavior. Many readers already know about the genocide the Lord ordered the Israelites to commit on the seven nations in the Promised Land, “utterly destroying anything that breathes. Show them no mercy.” (Deut 7:1-2) Joshua reports carrying out the divine orders. (Josh 10:40)

The rationale given for this genocide is that “so that they may not teach you to do all the abhorrent things that they do for their gods.” (Deut 20:18) At least a few readers might find genocide to be a disproportionate and extreme response to this perceived threat. In addition to genocide, there are many other examples of divine behavior that can lead readers to ask what the behavior says about the character of God:

+ God reportedly gave Moses 613 laws, with death required for fortune telling, cursing one’s parents, adultery, homosexual acts, bestiality and blasphemy, among other things. One man found out the hard way that picking up sticks on the Sabbath also meant death. He was brought before Moses. “Then the Lord said to Moses, ‘The man shall be put to death all the congregation shall stone him outside the camp.’” Which is exactly what happened. (Num 15:32-36)

+ Yahweh personally executed individuals on three occasions: two sons of Judah, Er and Onan, whom He had found to be “wicked” and “displeasing” (Genesis 38) two novice rabbis – Nadab and Abihu - who committed a single ritual offense of making an “unholy fire” (Leviticus 10:1-2) and a man named Uzzah who had reached up to steady the ark of the covenant when it was being transported he was instantly struck dead by God. (2 Sam 6:7)

+ Yahweh also engaged in mass killing, most notably when the great flood wiped out nearly all of humanity, when Sodom and Gomorrah were destroyed by a rain of sulfur and fire, when all the firstborn children in Egypt were killed to punish the Pharaoh. (Ex 12:29), during 40 years in the wilderness, when Yahweh sent plagues that killed hundreds of thousands of Israelites (Numbers 26:65 21:6 16:46, 49 14:36-37), and when the Lord sent a pestilence in Israel to punish King David for taking a census, killing 70 thousand. (2Sam 24:15), even though God had incited David to take the census.

+ Yahweh was an afflicter. Saul sinned, for example, and “the spirit of the Lord departed from Saul, and an evil spirit from the Lord tormented him” (1Sam16:14). When the Israelites tried to flee Egypt, God repeatedly hardened the Pharaoh’s heart so he refused to allow the departure, while God inflicted 10 plagues on the land. Job was “blameless and upright, one who feared God and turned away from evil,” yet was subjected by God to horrible afflictions. After Job suffers one tragedy after another, God says, “He still persists in his integrity, although you incited me against him, to destroy him for no reason.” (2:3)

What kind of God destroys an innocent man and kills his children and servants “for no reason”? How does one reconcile the God of the Old Testament with loving enemies, turning the other cheek, and doing unto others as we would have them to do us? Those who would deny any conflict don’t want to see it.

There are two ways Christians can deal with the contradictions: 1) We can simply say, “when God does it, that makes it moral,” even though we think bashing babies heads against the rocks is grossly immoral any other time, or 2) We can decide we cannot accept a literal reading of the Bible and still worship God, so we discard literalism. After carefully considering the alternatives, Seibert opts for the second option.

We shouldn’t have to defend genocide and mass killing of children to punish their parents. It’s appropriate we know war crimes are wrong. We are correct that the hyper-violent depiction of God conflicts with our image of who God is. The questionable passages are likely war propaganda, written generations after the purported events. Seibert contends the Old Testament descriptions of genocide are historically inaccurate. Archeological evidence and biblical passages indicate the Canaanites were not annihilated the way Joshua claims.

So how can Christians know what God is really like? The New Testament tells us that in Jesus, we get the “image of the invisible God” (Col 1:15), and a revelation of God that surpasses anything offered in the Old Testament (Heb 1:1-3). Jesus said, “anyone who has seen me has seen the father.”(John 14:9)
What about the extreme, punitive violence by Jesus described in Revelations? Seibert responds “that the God Jesus reveals is known though Jesus’ life and teachings while on earth, not descriptions of Jesus’ supposed behavior at the end time.”

Consequently, Seibert recommends that Christ-followers rely upon the forgiving, non-violent image of Jesus to understand the character of God. It means applying a “christocentric hermaneutic” to problematic passages, by which violent depictions of God are rejected. There are still useful, constructive lessons to be learned from disturbing passages by discerning readers.

The author understands that a believer’s view about God’s role in writing Scripture determines how that individual perceives disturbing divine depictions. Those who see God as the author, and writers as simply the instruments, usually accept that everything in the Bible must be accurate. Those who see God’s role as inspiring, rather than dictating to, the writers, find it easier to recognize that human error was inevitable.

In sum, Disturbing Divine Behavior explains why Christ-followers should not redefine evil as good in trying to justify behaviors that are grossly immoral. One need not agree with everything in this book to recognize Seibert’s careful scholarship and clear analysis about how to know divine character. ###

Disturbing divine behaviour is a well thought out book. It is very concise and easy to understand what the author is trying to say. Eric is clearly knowledgeable and we&aposll researched on this topic. It takes quite a while to get to the point as Eric chose to use the first 2/3s of the book to explain the issue of troubling portrayals of God in the OT and why they can be disturbing. He also spends a lot of time speaking to some of the other views that people hold. It never feels like the author is Disturbing divine behaviour is a well thought out book. It is very concise and easy to understand what the author is trying to say. Eric is clearly knowledgeable and we'll researched on this topic. It takes quite a while to get to the point as Eric chose to use the first 2/3s of the book to explain the issue of troubling portrayals of God in the OT and why they can be disturbing. He also spends a lot of time speaking to some of the other views that people hold. It never feels like the author is trying to shove his opinions down your throat, but is it quite evident what Eric believes and he does a good job of backing up his point. The book is very scripturally based and doesn't have too much meaningless hand-waving to explain things away.

I would recommend this book to anyone who is searching for answers to the troubling war-like depictions of God in the OT, though I would not give this book to a new Christian or someone who is not able to discern the scripture well for themselves. Though Eric gives all the different views, he quickly tries to shoot them full of holes as well as plug the holes in his own theories. I would encourage this to be on the reading list with other books of varying opinions but it is not to be read by itself. The views of the author can be a stumbling block for those weak in their faith or easily manipulated.

Eric stretched my faith and caused me to question some of my own beliefs about the wars in the OT. Though this was a good thought exercise, I am not convinced that Eric has hit the mark. In fact I think he is troubling too far out in left field. Regardless, I am encouraged by his desire to wrestle with the text and come up with an answer to this problem that works for him, and probably many others. There is not enough discussion on the troubling portions of the OT, and too many people ignoring the beauty that this Testament has to offer to the Christian today. . více

Provocative book I wouldn&apost necessarily recommend starting with this if you haven&apost read something How to Read the Bible for All it&aposs Worth. I was talking to my nine year old nephew about the Old Testament, and I was amazed at how quickly he has developed a theology (all of which will cause him problems when he starts asking questions). So like a good uncle, I gave him some easy questions to chew on, and I told him it&aposs ok to ask questions because God wants a deep and real relationship with us Provocative book I wouldn't necessarily recommend starting with this if you haven't read something How to Read the Bible for All it's Worth. I was talking to my nine year old nephew about the Old Testament, and I was amazed at how quickly he has developed a theology (all of which will cause him problems when he starts asking questions). So like a good uncle, I gave him some easy questions to chew on, and I told him it's ok to ask questions because God wants a deep and real relationship with us this is the thesis for DDB.

I read this much slower than I have read other books because I was challenged in every chapter. I had to keep wrestling with whether or not I could accept the claims being made, and if not, why not. Ultimately there was nothing in the book that didn't settle with me. If anything, I was challenged to think differently and for that, I can see some ways already that my relationship with the Trinity will be significantly improved. I desire a deep and meaningful, authentic relationship with the Creator, and in doing so, we should feel free to ask difficult questions, one of my favorites is whether or not scripture is divinely inspired, and while I have made some conclusions about that in the past, I see a new perspective, one that allows for a more open interpretation.

Some places I would have liked more information:
1) other lenses other than a Christ0centric lens by which to understand the OT. Perhaps eliminate other possible lenses, such a legal lens, or a Jewish/Israel-centric lens, etc. The prophets for example haven't seen or known Christ, so they would not understand a Christocentric story. If God's nature is love, we should be able to see the love of God without knowing Christ, and I think the Bible can be read in such a way.
2) When discussing the first testament, I'd like more sources to be from Jewish scholars frankly I see wide gaps in Protestant (maybe all Christian) scholarship in seeing every story from a Christological perspective. I want to know what Jewish scholars have to say about the warrior God or whether or not they see love as God's primary nature. To reiterate my previous point, God reveals a loving nature through the law/judges/prophets, it's just more difficult to see through the lens of the New Covenant.
3) Some apologetic discourse: Seibert states a few ways in which he may or may not ask questions of a pastor or someone else that teaches/preaches from a systematic theology that largely ignores the divine violence, but I think that section should be a bit longer: how to talk to Catholics/Jews/Muslims/Calvinists/Wesleyans etc about interpreting scripture would be helpful. I recognize that work is up to the reader, but I think each category of believer will respond differently, and for that, some preparations should be provided maybe.

Seibert's argument is solid and well-researched. Prior to reading this book, I have tried to talk about the good, the bad, and the ugly honestly, but I feel that I have a greater tool in this book to use for those conversations.

The greatest use of this book for me is to help people understand that they cannot use scripture to justify/promote/cause violence. In fact, this book helps me to repent on behalf of the history of the Christian church. We should be so moved. Our wrong interpretations are dangerous and damaging, especially to LGBTQ+ people, American Islamophobia, and mistreatment of women and minorities.

I'm already looking forward to reading this book again. . více

I am giving this book 1 star because I find Seibert’s approach to Biblical interpretation seriously flawed. He argues that we do not have to accept any verse in the Bible as true if it might give the impression that God is anything less than perfectly good. While he tries to use a number of approaches to justify his selectivity, I was not convinced by any of them. I find he is overly influenced by liberal, postmodern approaches to scripture which attempt to preserve some “meaning” in scripture w I am giving this book 1 star because I find Seibert’s approach to Biblical interpretation seriously flawed. He argues that we do not have to accept any verse in the Bible as true if it might give the impression that God is anything less than perfectly good. While he tries to use a number of approaches to justify his selectivity, I was not convinced by any of them. I find he is overly influenced by liberal, postmodern approaches to scripture which attempt to preserve some “meaning” in scripture while simultaneously saying it does not accurately record real historical events. Yet this runs counter to any viable idea of Biblical inerrancy and authority.

Seibert has a preconceived picture of what God is like, which leads him to selectively choose which Bible verses he accepts as authoritative and which he tries to explain away. His argument is not based on any real evidence other than “this verse doesn’t match the Jesus I believe in”. But how do we truly know what God is like unless we accept all of His self-revelation in the Bible? Who is Seibert to say that some verses are inaccurate in their picture of God simply because he can’t understand how God can act in certain ways and still be good? I think he forgets that God is also holy and is just when He judges sin, whether that is historically or eschatologically.

One example of Seibert’s flawed approach is his argument from silence which says that Jesus rejected problematic portrayals of God in the Old Testament because Jesus did not teach or preach from these texts. But he forgets that the gospels represent only a small glimpse of Jesus’ life and ministry (John 21:25), and thus not everything that Jesus said is recorded for us today. So just because we don’t have a record of Jesus endorsing some specific troubling passage in the Old Testament does not mean Jesus thought it was an inaccurate portrayal of God’s character. Indeed, Jesus himself discusses many “disturbing” images of God in his parables, criticisms of the Pharisees, and warnings of future judgement. Yet Seibert rejects these words of Jesus as well! So if Seibert is trying to base his picture of God on Jesus, he is being unfairly selective with what texts he accepts as truly revealing Jesus.

He also claims archaeological evidence proves there was no historical Exodus and subsequent conquest of Canaan, and so we should not take these stories literally. Yet as pointed out in the excellent documentary “Patterns of Evidence: Exodus” by Timothy P. Mahoney, there is plenty of archaeological evidence for both the Exodus and Joshua’s victories in Canaan, yet this evidence is rejected simply because mainstream archaeologists say it occurs in the wrong time period. If the Exodus and conquest really did happen, then we need to take these “disturbing” stories and what they reveal about God seriously, which undermines Seibert’s entire argument.

Throughout the entire book, Seibert only mentions the right of God to finally judge sin a handful of times, and never explores this theme in-depth. While he reluctantly admits that the final judgement is real, he still argues that God never judges anyone in historical times. I fail to see why if God has the right to judge eschatologically why he cannot judge historically and still be good and just. If Seibert believes annihilation to be the best interpretation of God’s final judgement, then why does he exclaim so many times throughout this book that God is unjust when He instantly kills certain people?

I find Seibert’s discussion of Biblical inerrancy dangerous. While I agree that we might not want to always take a word-for-word approach, his argument is circular. He says that the presence of the difficult portrayals of God in the Bible proves that God did not exercise meticulous control over Biblical inspiration. But that rests on his previous argument that these passages do not accurately reveal God’s character. Yet if these texts do reveal God’s true character, then a more meticulous theory of inspiration becomes likely. So Seibert wants to throw out the traditional understandings of Biblical inspiration in order to make his own theory acceptable, rather than accepting that the Bible is inspired and inerrant which would make his theory impossible.

Once we start labelling parts of the Bible as uninspired, then we lose all objectivity and cannot be sure which parts of the Bible are inspired (if any). Any claim for Biblical authority would rest on only our personal preferences and judgements (as Seibert does in this book), which destroys any confidence we can have in the Bible as God’s revelation to us, and also destroys any power the Bible has to convict of sin and the need for faith in Jesus. If one takes this approach, then why not also get rid of anything else we don’t like in the Bible? Or why not just get rid of the Bible altogether and let everyone live according to their own preferences and judgements? That is the direction that Seibert’s proposal is leading, and therefore anyone who cares about the Bible having any authority at all should be extremely cautious of Seibert’s approach in this book.

There are many more criticisms I could offer here, yet I think anyone who has some spiritual discernment and common sense could see that Seibert’s approach is defective. While Seibert may indeed be trying his hardest to make sense of what the Bible reveals about God’s character, and I applaud his effort to try to uphold God’s goodness, there are many better approaches which take the Biblical text seriously and are still able to justify God as good (for example, see Merrill, Gard, and Longman in Show Them No Mercy: Four Views on God and Canaanite Genocide, or perhaps extend William J. Webb’s hermeneutical approach in his book Slaves, Women, & Homosexuals to include the problem of divine violence as well).


The Spark Of Divine Love For The Divine

This spark of divine love for the Divine in and through and as you has brought you here. And soon it will open the spiral and set you on the mystical path. This spark is the same spark of love that called Moses, Mirabai, Rumi, Francis of Assisi, Kabir, Teresa of Ávila, Hildegard of Bingen, Paramahansa Yogananda, and all the mystics through time. And now it is calling you, as it has been calling you your entire life.

Welcome to your first adventure on the sacred spiral. On this loop you will feel that divine spark of love and respond with a sacred desire of your own heart. You will meet your guides and companions, consider the wonders of the spiral, and finally, enter the spiral and experience it for yourself. To help you open to all the beauty and possibility of this first spiral walk, I offer you six deep soul explorations. Each exploration begins with something to read, followed by several sensory, imaginal, and soul writing activities. Think of these offerings as a spiritual smorgasbord. Taste all that look appealing and experiment with others. Tohle je vaše sacred spiral adventure listen to the guid­ance of your soul and follow where she leads.


Referent Power

As the 44th elected president of the United States, Barack Obama has legitimate power. As commander-in-chief of the U.S. Armed Forces, he also has coercive power. His ability to appoint individuals to cabinet positions affords him reward power. Individuals differ on the degree to which they feel he has expert and referent power, as he received 52% of the popular vote in the 2008 election. Shortly after the election, he began to be briefed on national security issues, providing him with substantial information power as well.

Referent power Power that stems from the personal characteristics of the person such as the degree to which we like, respect, and want to be like them. stems from the personal characteristics of the person such as the degree to which we like, respect, and want to be like them. Referent power is often called charisma The ability to attract others, win their admiration, and hold them spellbound. —the ability to attract others, win their admiration, and hold them spellbound. Steve Jobs’s influence as described in the opening case is an example of this charisma.


Narrowing Our Options

These four observations provide us with a foundation from which to answer the question, “Why morality?” We need only determine the possible options, then ask which option best accounts for our observations.

A word of caution here. At this point our discussion gets personal, because the ultimate answer to our question has serious ramifications for the way we live our lives. It’s tempting to abandon careful thinking when conclusions that make us uncomfortable come into focus. Faced with a limited number of options, no one sits on the fence. When the full range of choices is clear, rejection of one means acceptance of another remaining.

Our options are limited to three. One: Morality is simply an illusion. Two: Moral rules exist, but are mere accidents, the product of chance. Three: Moral rules are not accidents, but instead are the product of intelligence. Which option makes most sense given our four observations about morality?

Some want to argue that morals just don’t exist. They’re nothing but illusions, useful fictions that help us to live in harmony. This is the relativist’s answer. This view is not an option for those who raise the problem of evil. Their complaint about the injustice of the universe is a tacit admission of morality. C.S. Lewis observed:

Thus in the very act of trying to prove that God did not exist—in other words, that the whole of reality was senseless—I found I was forced to assume that one part of reality—namely my idea of justice—was full of sense. Consequently, atheism turns out to be too simple. If there were no light in the universe and therefore no creatures with eyes, we should never know it was dark. Temný would be without meaning [emphasis in the original]. 2

Some take a second route. They admit that objective moral laws must exist, but contend they are just accidents. We discover them as part of the furniture of the universe, so to speak, but they have no explanation, nor do they need one.

This won’t do for a good reason: Moral rules that have no ground or justification need not be obeyed. An illustration is helpful here. One evening in the middle of a Scrabble game, you notice the phrase “do not go” formed in the random spray of letter tiles on the table. Is this a command that ought to be obeyed? Samozřejmě že ne. It’s not a command at all, just a random collection of letters.

Commands are communications between two minds. Chance might conceivably create the appearance of a moral rule, but there can be no command if no one is speaking. Since this phrase is accidental, it can safely be ignored.

Even if a person is behind the communication, one could ignore the command if it isn’t backed by appropriate authority. If I stood at an intersection and put my hand up, cars might stop voluntarily, but they’d have no duty to respond. They could ignore me with no fear of punishment because I have no authority to direct traffic. If, on the other hand, a policeman replaced me, traffic would come to a halt.

What is the difference between the policeman and me? My authority is not grounded. It doesn’t rest on anything solid. The policeman, however, represents the government, so his authority is justified. The state can appoint legitimate representatives to carry out its will because it is operating within its proper domain.

We learn from this that a law has moral force when it is given by an appropriate authority, one operating within its legitimate jurisdiction. If one violates such a law, he could be punished. The same is true of moral laws. They have incumbency—force to them—if there is a proper authority behind them. Moral rules that appear by chance have no such grounding.

Our second option fails because it doesn’t explain three important features we observed about morality. Chance morality fails to be a communication between two minds, and therefore, cannot be imperative. It doesn’t account for the incumbency of moral rules, nor does it make sense of the guilt and expectation of punishment one feels when those rules are violated.


Fear-Based Appeals Effective at Changing Attitudes, Behaviors After All

WASHINGTON — Fear-based appeals appear to be effective at influencing attitudes and behaviors, especially among women, according to a comprehensive review of over 50 years of research on the topic, published by the American Psychological Association.

“These appeals are effective at changing attitudes, intentions and behaviors. There are very few circumstances under which they are not effective and there are no identifiable circumstances under which they backfire and lead to undesirable outcomes,” said Dolores Albarracin, PhD, professor of psychology at the University of Illinois at Urbana-Champaign and an author of the study, published in the journal Psychologický bulletin ® .

Fear appeals are persuasive messages that emphasize the potential danger and harm that will befall individuals if they do not adopt the messages’ recommendations. While these types of messages are commonly used in political, public health and commercial advertising campaigns (e.g., smoking will kill you, Candidate A will destroy the economy), their use is controversial as academics continue to debate their effectiveness.

To help settle the debate, Albarracin and her colleagues conducted what they believe to be the most comprehensive meta-analysis to date. They looked at 127 research articles representing 248 independent samples and over 27,000 individuals from experiments conducted between 1962 and 2014.

They found fear appeals to be effective, especially when they contained recommendations for one-time only (versus repeated) behaviors and if the targeted audience included a larger percentage of women. They also confirmed prior findings that fear appeals are effective when they describe how to avoid the threat (e.g., get the vaccine, use a condom).

More important, said Albarracin, there was no evidence in the meta-analysis that fear appeals backfired to produce a worse outcome relative to a control group.

“Fear produces a significant though small amount of change across the board. Presenting a fear appeal more than doubles the probability of change relative to not presenting anything or presenting a low-fear appeal,” said Albarracin. “However, fear appeals should not be seen as a panacea because the effect is still small. Still, there is no data indicating that audiences will be worse off from receiving fear appeals in any condition.”

She noted that the studies analyzed did not necessarily compare people who were afraid to people who were unafraid, but instead compared groups that were exposed to more or less fear-inducing content. Albarracin also recommended against using only fear-based appeals.

“More elaborate strategies, such as training people on the skills they will need to succeed in changing behavior, will likely be more effective in most contexts. It is very important not to lose sight of this,” she said.

Article: “Appealing to Fear: A Meta-Analysis of Fear Appeal Effectiveness and Theories,” by Melanie Tannenbaum, PhD, Kristina Wilson, PhD, and Dolores Abarracin, PhD, University of Illinois at Urbana-Champaign Justin Hepler, PhD, University of Nevada, Reno Rick Zimmerman, PhD, University of Missouri, St. Louis and Lindsey Saul, PhD, and Samantha Jacobs, MPH, Virginia Commonwealth University, Psychologický bulletin, published online Oct. 23, 2015.

Dolores Albarracin can be contacted by email or by phone at (217) 224-7019.